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此中说得再明白不过，林兆恩的理想是三代之时的无儒无释无道的状况，此时治世有法，四民有业，无宗教之纷争，无众家之淆乱，此时是儒家圣人之世。此时不知有儒，不知有道，不知有释，非今非古，无是无非。所以三教合一在林兆恩这里有二个层面：权法是三教合一，归趣是无三教分别的至德之世。故统合三教是不得已，儒家之三代治世是其理想。这是林兆恩的儒家本色处，此本色在三一教成为宗教后被其后继者改变，其归宗儒学的思想倾向逐渐淡化。
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林兆恩的三一教不仅归宗儒家，他的修养方法“艮背”也出自儒家。艮背本《周易》艮卦卦辞“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”。艮者，止也。艮背就是将意念集中于背部，停止其他心理活动。林兆恩解释此法说：
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初学之士，先须念“三教先生”四个字。孔、老、释迦，三教先生也。……念三教先生者，初从口念而至于背之腔子里，久则念念只在于背，念念只在于背。则心常在于背矣。【108】
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此法实际上也是儒道释合一的，是儒家之止字义与道释之禅定、数息等意念集中方法的混合。
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以上是对儒家影响道教处及儒道统会、合一这个方面所做的一点概述，其实当时道教、佛教中的儒家因素，其可见的或隐藏的，表层的或深层的，理论的或实践的，宗教的或世俗的，是大量存在的。儒释道在长期的共同文化环境中生长，人们对三教之间的相互影响、相互吸收融会司空见惯，甚至也说不清在这样的共同文化中哪些是儒家的，哪些是道释的。可以说的是，三教共同推进了文化的世俗化，共同消减了宗教与世俗的壁垒，宗教愈益向民俗的方向发展，愈益与民俗结合，由此造成了市民阶层的增长，造成了占统治地位的儒家的贬落，士大夫与民众的疏离逐渐丧失。这些都是中国文化史的重要现象，其意义在此后的历史中不断表现出来。
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第三节 天主教初传时期与儒家的冲突与会通
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十六世纪之后东亚文化史上的一件大事，就是西方天主教的传入。传教士和中国人之间关于天主的辩论在争取信徒皈依上取得的成效不大，真正引起中国士大夫的兴趣并在思想上发生震荡的是传教士和中国人合译的关于天文、算学、地理、测量、记忆法等方面的书籍。徐光启、李之藻等杰出的学人对这些学科和书籍的推挽，在中国的士大夫中发生了相当的影响。利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）虽然不是入华传教最早的，但他无疑有来华传教士之父的资格。以他为代表的适应本土文化的传教策略是这些早期西方文化的使者能在中国立足并寻求进一步发展的关键。传教士与中国人关于天主的讨论和辩争，最大的好处是使中国人由此曲折地看到西方哲学、宗教及反映于其上的思想方法，从而在与异质文化的比较中更深刻地认识自己，为融合会通打下基础。
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利玛窦对天主的解释，概括起来有如下几点。其一，万物各有其性质、规律，各依其本性之必然性运动。而由万物构成的世界总体则和谐无悖，由此推知有一世界的主宰主持斡旋于其中。其二，各种生物，包括人，都有一些与生俱来的能力，这些能力不学而知，不虑而能，由此推想，必有一最高的存在默教之。他说：
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夫天主之性，最为全盛，而且穆穆焉非人心可测，非万物可比伦也。……天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也，虽则无形无声，何难化万象哉！【109】
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中国人对此的疑问是，姑且承认有一最高的主宰，但此主宰只可使已有之物和谐共处，却不能使物从无中产生。因为中国古代讲天地产生之书，最著名者为《老子》，但《老子》的“天下万物生于有，有生于无”，此“无”实为道的代名词。道从根源上说也是有，不过是一种经验无法把握的有，故“强字之曰道”。中国后期社会占统治地位的学说是理学，而理学在天地生成上的典型观点是，“太虚即气”，气只可以隐显言，不可以有无言。中国人的宇宙生成论以有为出发点。而天地的和谐是自《左传》、《国语》以至《中庸》、《易传》，下逮宋明理学的典型学说，并且认为这种和谐是本来如此，不承认有自然之外的力量使它如此。如果说天地万物之和谐是有一物主宰其间使之然的说法尚可勉强为国人接受的话，那么天地万物是被一个至高无上的主宰者由无中创造出来的说法，则绝难被中国人接受。并且万物为天主所生，天主又为何物所生，这也是中国人自然有的疑问，因为只要是能说得出来的，就是一个具体，而具体必有能生之者。利玛窦的回答是，天主非具体物，“天主”这一称号，已经表明了它是万物之主宰，万物之源头，是能生而非被生者：“天主之称，谓物之原，如谓有所由生，则非天主也。天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。”【110】
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利玛窦为了征信于对经书的权威性无可置疑的中国士大夫，他在天主的论证上一个策略就是，在中国的经典特别是《六经》中找根据。为了使中国人相信上帝观念不仅是西方人具有的，也是中国人所具有的，传教士尽力把天主和中国上古典籍《诗经》、《尚书》中的天和帝的观念等同起来。利玛窦说：
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吾国天主，即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同。吾天主，乃古经书所称上帝也。
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历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。【111】
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这一点，决定了利玛窦的传教策略不仅是要摒斥佛道两家，与儒家结为联盟，所谓“却佛补儒”，而且在儒家中是返回多讲天、讲帝、讲鬼神的上古时代，贬抑有浓厚无神论品格的宋明理学。这一点更多地是从宗教信仰上考量而非从论证的说服力上考量，因为从上古时期比从宋明时期更容易找到重视信仰的异国知音。哲学上对宋明理学的贬抑则集中表现在对“太极”这一概念的批评上。
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对太极概念，利玛窦首先是从其性质上加以否定的。利玛窦接受了西方哲学史上关于第一性的质和第二性的质的理论，认为万物的性质有二类：自立者和依赖者。
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物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也。斯属自立之品者。物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也。斯属依赖之品者。【112】
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此中自立者相当于第一性的质，指物之本体；依赖者相当于第二性的质，指依靠第一性的质，本身不能独立存在，且能在人的感官上产生声、色等的能力，以及其他附属的、后起的性质。利玛窦认为，“太极”照宋儒的解说，是理，理非存在者本身，而是存在者之属性，故为依赖者。自立者为先，为贵；依赖者为后，为贱。自立者唯一而依赖者多端。利玛窦并且说，以中国宋儒的格物穷理说而论，所格之物为自立者，所穷之理为依赖者，如无本体，理依于何处？宋儒说无一物时先有一物之理，乃不情之论。至谓有一洁净空阔的理世界，更是不通之说。利玛窦此说直指中国士人素所尊信的程朱之说，目的不仅在确立除了上帝这一至高无上的存在之外，并不存在其他形而上之物这一宗教上的真理，而且还在于破除中国人对程朱、乃至孔子的尊敬，为信仰唯一的真神天主扫清障碍，同时为批评佛教道教奠立理论基础。
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中国人在这一点上的抵抗是顽强的，因为自先秦至宋明以来儒学的发展所昭示的是，理是事物的所以然与所当然，它不仅是自然事物的原理、法则，更是宇宙间的伦理原则。从后者说，“不诚无物”，没有伦理意味的理是没有灵魂的。不仅具体事物上的理对以提高人格修养为首务的士大夫来说是其觉解与襟怀的投射物，总天地万物之理为一的太极更是宇宙根本之理。中国人相信有一个伦理总法则，这个总法则与具体事物的理是“理一分殊”的关系。中国人恰是用这个太极代替了天主，这使得他们不相信有一个能产生万物、安养万物的至上神。由于道、理的观念深入人心，使得中国人成为天生的无神论者。至高无上的人格神这样的天主观念很难在他们心里扎根。他们对理的探求，最重要的目的是实用，其次为人格修养，很少从格物穷理上看出造物的奇妙从而相信有一个超世间的造物者天主存在。《易传》所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，【113】是先秦以后中国士人关于天的最强烈的观念。天是自然，天地间的一切都是自然形成的，天地间万物的和谐是万物自己据其本性的必然性运动而自然产生的结果，不是一个有人格的、超世间的造物者使它这样。
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此外，中国人现象地认识事物的特点使他们不特别区分可见的东西和它背后的承载者。这一点也决定了他们在格物上不必以物之实体为最根本，以此实体的属性——理为次要之表现，而毋宁倾向于把物象及其条理看做唯一可以探寻的存在。在现象学观照下的事物中，最直接地作用于感官、在人的认知活动中起决定作用的是理：理的条理、纹理等属于物象的东西。赤裸裸的“物”，靠抽象活动而判其为象的承载者的东西，反而是最不重要的。所以中土有“理生阴阳五行，然后化生天地万物”【114】的说法。而在传教士看来，作为属性的东西是不能生物的，“有物则有物之理，无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。”【115】由此看来，传教士所奉行的是西方的唯物论学说，他们更倾向于从现象中发现现象背后的支撑者。沿着这个方向走下去，很容易走向对物的构成原素的分析，回到古希腊的形上学一追问构成物的始基。这是西方哲学，包括经院哲学一以贯之的思想路线。而中国的近乎现象学的思维路径，则引向着重于在互相联系的网络中保持阴阳平衡，注重现象中诸因素的功能而忽视其背后的深层原理这条路。如果去掉传教士理论中天主创造万物这一根源上的宗教成分的话，利玛窦实际上沿续了西方哲学的基本方面。而这也正是耶稣会士在进入中国之前所受教育的主要内容。罗素曾说过，耶稣会士“所施的教育在不夹缠着神学的时候，总是无可他求的良好教育”。【116】就哲学方面而言，传教士整体上希腊罗马哲学的素养是相当高的。罗素此言不虚。
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对自立者和依赖者的区分，也是利玛窦批评佛教和道教的理论根据。利玛窦对佛教和道教的批评与对理学的批评不同。前者尖锐而后者隐晦。前者直接而后者间接。这种策略是在了解了和尚道士与儒学士子的社会地位的真实情况后作出的。例如他们初到中国内地，穿着僧服，自称西僧。这是沿用了在日本传教的成功经验。当他们知道在中国，最受人尊重的是儒士之后，他们换上文人儒士的长袍，所交皆是从科举出仕的士大夫。利玛窦对佛道二教的批评，矛头所向，尤在其空无理论。利玛窦有言：
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上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若所谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之哉乎！况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉？……世人虽圣神，不得以无物为有，则彼无者空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉！试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者。此于物尚有何着欤？【117】
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此中利玛窦是以亚里士多德的四因说为万物产生的根据。四因说对中世纪经院哲学及此后的西方哲学产生了深远影响。这里作者、模者、质者、为者，即亚氏之动力因、形式因、质料因、目的因。利玛窦认为天主为有，四因为有，四因产生的万物也是有。有不能为无，无亦不能为有。作为万物创造者的本原尤其不能不有。佛道以空、以无为本原，空无是不能生物的。
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对佛道二教的批评，是传教士的“却佛补儒”策略所决定的。本来从宗教的一神教立场出发，利玛窦是排斥中国本土的一切学术思想的，不仅受佛道二教浸润的宋明理学在摒斥之列，即中国先秦各家思想皆不能免。不过既要在中国传教，并且不能走武力传教的道路，则必须在中国本土思想中找一种可以融通的思想学说，如此则在中国思想界占统治地位的儒家庶几近之。但以孔子为代表的儒家在对上古时期的思想遗产进行整合与阐释中，已经过滤掉了其中大讲天、帝的宗教成分，而注入了十分明显的人文主义思想。并且吸收了大量的非儒家思想，作为自己的有机组成部分。尤其是道家思想，作为儒家的补充，一直与儒家同生共长。佛教传入后，经过长期发展，成为中国文化的重要构成成分。唐以后的三教合一，或“道一教三”，思潮在思想界非常强劲。作为中国文化最后、最终形态的宋明理学，是三教融合的产物。到利玛窦在北京传教的明代后期，更是三教合一思潮最为强劲的时候。此时利玛窦所持的，仍是有无截然相分，下学上达二者泾渭分明这种西方哲学思维方式。而中国人所持的，已是三教合一、有无即二即一、体用一源显微无间这种典型的中国式思维方式了。特别在世界本原这类先秦儒家所论不多的形而上学问题上，宋明理学中的道、太极等表征宇宙本体的概念中，更是容纳了大量的佛老思想。后人所谓“朱子道，陆子禅”，虽似贬抑太过，但在表示宋明理学两大派都受佛道影响甚深这一点上，并非过甚之论。所以与利玛窦辩论的中国人虽然说“吾国君子亦痛斥二氏，深为恨之”，【118】但仍认为：“佛老之说，持之有故。凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”【119】痛斥二氏云云，多从佛道作为宗教对儒家思想造成的危害着眼；认为二氏持之有故，则多从哲学思想方面着眼。略去辩论中传教士的宗教企向而从中西两方的思想方法着眼，则可以说，传教士所代表的是西方的正的方法，中国人所代表的是东方的负的方法。这两种方法的差异和冲突在双方对世界本体的描述中明确地表露出来。
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中国人在这个问题上的申论是，佛道之空与无最初是指绝对的空虚与寂灭。但自儒释道会通成为中国思想文化的常态之后，空与无这些概念就成了中国哲学的通用概念。此时它们可以是代表宇宙本体的概念。作为宇宙本体概念的无通常有两个方面的意义。其一，为道的代名词。这一用法主要来源于老庄道家。《老子》开宗明义即说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”【120】宇宙本体、万物本原本非可经验的具体物，故不能用经验事物的名去指称它。任何对它的称名都是“强名”。“说似一物即不中”，不若用“无”——无名无相、无声无臭，不可方物，不可思议的“无”来代表，差可用于需要指称它的场合。故“天下万物生于有，有生于无”之“无”乃道之代名词。中国人在这一点上是清楚的，即他们所用的“空”、“虚”、“无”这些概念，大多是用来指代最高本体的。所以当利玛窦指出绝对的虚无不能产生有，最初的有是天主开其原时，中士即有如下辩驳：
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借如空无者，非人非神，无心性，无知觉，无灵才，无仁义，无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳。【121】
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