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臣常论古来帝王之赏罚、圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司马迁所云颜回之夭、盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚，一法立，百弊生。空有愿治之心，恨无必治之术。必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。【127】
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故主张引入宗教，使之有绝大力量作用于人心，以补儒家世间赏罚之不足。这里，徐光启不仅是从入教者个人修养的提高着眼，他更多地是以一个儒家学者兼官吏的治世角度着眼；目的不仅在使人内心控制力加强，更在使人通过信教而减少过恶以达到法简事少政治清明的结果。这一职分本是佛教担当的，但佛教以天堂地狱畏吓人这一点随着佛教的世俗化越来越没有力量，“酒色财气不碍菩提路”的观念得到越来越多人的信奉。明代佛门中人的窳滥情况可以说明达一点。徐光启说天主教可以补益王化，救正佛法，就是认为天主教可以通过奉事上帝，加强自律力量，从而对儒家、佛教有所助益。
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在生死问题上，中国的士大夫天主教徒也对利玛窦宣扬的常常系念生死有所改变。儒家因孔子“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“死生有命，富贵在天”等思想的影响，加之佛道二教的长期浸润，本不多谈生死，而更注重现世，注重顺适当下，注重随遇而安。宗教中特别重要的生死问题在中国文化中被放在边缘的位置。所以中国人被看做是宗教观念淡薄的，对死亡问题理解肤浅的。利玛窦对此特点觉察很准，他曾经在一次谈话中很直接地问徐光启，中国从士大夫到普通民众，都很忌讳谈论死亡，其意何在？徐光启的回答是，在中国人看来，对死亡问题的究问是没有答案的，究问此问题只会损害自己，愚弄自己，智者是不谈死亡的。利玛窦则认为，死亡关乎人的本质，人从何而来，终归何处，及灵与肉、善与恶、救赎与堕入地狱等问题，在天主教中是至关重要的。奉教者最为关注的应该是，死亡到来之时，人是否已经做好准备。这里所谓准备指思想上对死亡的理解，以及忏罪、因生时行为之善对死后升入天堂的自信等。在他看来，常常系念生死可以带来五个方面的好处，总括起来，不外乎能使人收敛欲望，检饬行为，所谓知终乃能善始，知死乃能善生；能使人知终不免一死，可看轻财货富贵、名誉地位；能使人思考生命的本质，不畏死而甘心受之。故对待生死的最好方法在“三和”：和于天主，和于人群，己之身心之和。总在为善去恶，以邀神宠。据利玛窦的记述，与徐光启的这次谈话以徐光启欢喜顶受，以为得到了关于生死的真谛，能大补于世教，改变世俗之厚棺槨、卜坟茔等丧葬陋习而告终。【128】
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但在宗教内容的背后，总有来自内心深处的深微的儒学因素与之调和。这种调和主要不在于士大夫天主教徒在介绍天主教教理时引用儒学经典来加强论说的力量，而在于内容中挥之不去的儒学情愫、儒学学养。这一点是如此明显与强烈，以至于西方汉学家在研究这一段历史时，发现最早归化的中国文人天主教徒中真正的宗教兴趣的薄弱。如谢和耐在考察李之藻所编的《天学初函》的内容之后，得出结论说：
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李之藻最喜欢保留下来的著作都是有关伦理和哲学、地理和历史等方面的，宗教本身并未于其文集中占据一席之地。中国的文化阶层丝毫没有高度评价他们无疑可能会诠释成迷信和巫术的著作。我们觉得文人们的这种态度没有任何宗教特色。但正如大家将要看到的那样，“天”或“天理”则是一种宗教观念。这种观念与伦理、礼仪、社会和政治秩序有关。恰恰是在有关天的问题上，文人和传教士之间建立了一种以误解为基础的默契。【129】
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确实，中国的文人信徒在一切方面，都要顽强地用儒家观念去应和异质文化，即使是那些笃信宗教的人。
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一个明显的例证是明末著名天主教徒，山西绛州举人韩霖（1596—1649）。韩霖著有弘教著作多种，其中《铎书》专为阐发明太祖的“圣谕六言”（即孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为），其特点是将天主教的伦理思想和儒家思想及民间流行的善书相融合。在“毋作非为”一节中，即讲到生死问题，其中说：
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其次须知死候当备。死者，人之所不免也，而又无定候。孔子言“朝闻道，夕死可也”，注言“生顺而死安也”，可见不闻道不可死，死必受诸苦恼矣。孟子言“夭寿不二，修身以俟之”，备死之说也。……然死候何以当备？以审判故。凡生前所思、所言、所行，皆于死后当鞫焉。天监在上，锱铢不爽，可不惧哉！而审判何以当惧？以有地狱、天堂故。【130】
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这里的论证，也是儒耶并用。备死候，末日审判，上帝监临，天堂地狱等，是天主教的；朝闻夕死，生顺死安，夭寿不二等，是儒家的。其中有对天主的忠荩，有对孔子、朱子权威的崇拜，有对儒耶思想的融会。如“朝闻道，夕死可也”一语，朱熹将此中的道解作“事物当然之理”，能闻此道，则生顺死安，无有遗恨。这里强调的是明理之后的自觉行动，完全是理性主义的。韩霖的解释则是天主教的：不闻天主之道，不得天主之救赎则不算死得其所，死必受地狱之苦。朱子的生顺死安，本是对张载“存吾顺事，殁吾宁也”的借用，而在韩霖这里则赋予只有生时顺从上帝，死后才能得救的意思。孟子之夭寿不二，修身以俟，本是按儒家精神进行修养以待尽，夭寿、生死不措怀之意，在韩霖这里则变为践行天主教的修养而备死候之意。这里的诠释方法完全是民间通俗讲经的手法，即借用儒家经典中人们耳熟能详的警句格言而填入教理的办法。
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韩霖在“和睦乡里”一节中，讲到了许多宽容大度最后消除仇怨的事例。在以直报怨还是以德报怨上，他主张以德报怨；在隐忍免祸方面，他更援引《圣经》中的故事教人能忍。他尝说：
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奉劝世人除冤仇之必不可不报者，明告官司，凭公处断，其余只是忘怨的好。况怨无大小，天未有不报之者。我有罪，望天赦；人有罪，我不赦乎？先儒有言：“恩怨分明，非有道者之言也。”俗言“无毒不丈夫”，此语大坏人心术，不知引多少人下了地狱。……今人皆谓以直报怨，夫子之言，不知《说苑》所载，“转祸为福，报怨以德”，亦夫子之言也。娄师德唾面自干，可谓忍事矣，更有进于是者，有人掌尔右颊，则以左颊转而待之。有欲告尔于官，夺尔一物，则以二物倍与之。故报仇者，众人事也；忘仇者，贤人事也；爱仇者，圣人事也。【131】
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“报怨以德”本《老子》语，《说苑》以为孔子语，后世学者早有辨正。【132】韩霖引此及娄师德唾面自干的故事，是为了证成己之天主教意思，以与《圣经》中之掌尔右颊，则以左颊转而待之之语相契合。孔子言以直报怨，韩霖认为与《圣经》之说相戾，必至找出儒家典籍中与天主教教义相合之说。实际上，就劝惩世人戒斗戒争来说，以德报怨比以直报怨更为有效。并且据韩霖所认同的天主教义来判别，最高的境界是爱仇，其次是忘仇，而报仇最下。他的目的是为朱元璋灌注了儒家精神的“圣谕六言”作通俗宣讲，他所用的方法是儒耶夹持为说。如果二者发生冲突，则以天主教教义为最终之裁决标准。但一般来说，他认为儒耶二者在教化民众导人向善方面是一致的。至于在具体的宣讲中引天主教教理为说的，《铎书》中相当多，此处就不一一指出了。
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如果要选取一位接受天主教的明末士大夫作为儒耶会通的观察标本的话，那么此人非被称为中国天主教“开教三大柱石”之一的杨廷筠莫属。杨廷筠（1557—1627）的宗教意识在此三人中最强，【133】又有深厚的儒学素养，科举出仕后曾任中央、地方官吏多年，同时又有信佛的经历，这都可以帮助他体验不同的学说与宗教，因而使得对他的考察更具典型性。杨廷筠在皈依天主教后，在生死大事、宇宙起源、人性本质、伦理原则等诸多方面都有很大改变，但从小浸染从而深入骨髓的儒家思想又无处不在地左右着他对以上根本之处的理解与阐发。
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杨廷筠对天主教关于生死的学说奉之甚笃，认为在儒、佛、天主教三种文化中，天主教关于生死的学说最高，因为儒家重在言当世，佛教虽重视生死大事，但是以六道轮回、天堂地狱等诱人、怖人行善，对灵魂的救赎没有天主教说得这样明切可行。佛教虽能对儒学只重当世容易造成的弊病——“泛泛悠悠以至于尽”，缺少宗教所具有的激厉奋迅有所纠补，但不如天主教直接作用于灵魂的救赎那样有终极意义。尽管杨廷筠盛赞天主教的生死观，但在论述人生境界时，仍然加入了儒学特别是盛行于明代的理学生死观：“存顺殁宁，来去翛然；既不徒生，亦何畏死。”【134】“存顺殁宁”，是张载《西铭》中的名言：“存吾顺事，殁吾宁也。”此一语代表了理学对生死问题的基本看法与对佛道二教生死观的对抗，当时和此后的许多理学家都极表认同与钦佩。杨廷筠引此语，可谓“熟处难忘”，亦表明了他欲以儒家思想中和天主教的用心。
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杨延筠在宇宙起源上，主张天主造物，认为宋明理学以理气为万物之源是站不住脚的，他说：
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天地实有主也，天地主实唯一也。今夫行生法象灿然而盈目前，此皆天地功用。谓自然乎，谓偶然乎，是皆浅儒臆说，不足置辩。乃格物穷理之士，又举而归诸气，谓气中自有理。是以理气为造物主也。气无知，理亦非有知，安能自任造物之功？……凡以理气称物原者，皆求之不得其故，强为之说者也。万物之生，本乎天地，天地有一大主。【135】
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这是杨廷筠确立天主教信仰后在宇宙起源问题上的根本见解，但他在解释、论证时，用了许多儒家典籍中的语句及思想。如为了表示万物仰成于天主这个道理，他称天主为大父母，在强调须尊天敬天时，他用《孔子家语》中之“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”【136】来解说，他说：
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即云：“父母生我”，而天又赐衣食以全父母之生；“师保成我”，而天又赋灵性以受师保之成，恩不更大乎？故儒教以为大父母而西国以为一真主，不可不认，不可不感，即不可不事。事者如子之事父母，故曰“事亲如事天。”【137】
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这是说，儒家最重生身父母，而天主教最重大父母——天主。两相比较，天主这个父母恩情更大。应该以事奉生身父母之心去事奉天主。在这一段之后，他更引《诗经·大雅·板》之“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”来说明天主之明时时照临，天主与人无所不在，如影随形的关系。
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又如在《七克》序言中，杨廷筠说天主教根本义旨最重要的是两个方面，这两个方面都可用儒家思想解说。他说：
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其言语文字更仆未易详，而大指不越两端：曰钦崇一天主万物之上，曰爱人如己。夫钦崇天主即吾儒“昭事上帝”也，爱人如己即吾儒“民胞物与”也。而又曰一、曰上，见主宰之权至尊无对，一切非鬼而祭皆属不经，即夫子所谓“获罪于天，无所祷也。”其持论可谓至大、至正、而至实矣。【138】
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杨廷筠认为天主教“至大至正至实”的理由是因为它与儒家学说不悖。它最重要的二个原则与儒家异曲同工。他不是不知道二者的区别：钦崇天主重在对一个至高无上的主宰信仰，这个主宰具有很强的人格意味，且未在长期的学术变迁中失掉其初始的神性意蕴，而中国典籍中的“上帝”则没有那样高的人格神意味，而且在学术变迁中人文化了、理则化了。“钦崇天主”强调的是对天主全身心的忠爱，全身心的信仰，而“昭事上帝”强调的是它的上半句：“小心翼翼”，即人在克己修养中的检束身心，如临深履薄。杨廷筠也不是不知道儒家的爱有差等与天主教的平等地爱一切人的区别，但为了调和他经过郑重抉择而选定的最高信仰——天主教和他有着深厚感情、深厚学养的母邦基干文化——儒家学说，他唯一能做的就是将二者尽可能多地会通、融合起来。会通融合最基础的工作就是对二者的重要思想观念进行互释。
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在人性问题上，杨廷筠不同于天主教者甚多，在这些地方，他都试图用儒家思想去补充。如人性善恶问题，天主教的基本观点是人有原罪，故人性本恶。当然天主教对人性恶的解释与论证很多出自神化，它的象征的、信仰的成分大于它的论证成分。天主教的原罪说是上帝救赎、先知启示之所以发生的前提，故在天主教教义中占有重要地位。但儒家学说中性善论占主要地位，在宋明理学中尤其如此。杨廷筠在解释、宣说天主教教义中遇到的最大难题恐怕就在于此，所以他在这个问题上接受的儒家思想最多，对天主教的主流教义改变也最多。他在辨别天主教与佛教教理时曾明确提出，天主教主性善说：
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天主以灵性付人，原是极光明之物。光明中万理皆有，故云：“仁义礼智，性也。”天主所与我者，我固有之也。圣经谓之明德，儒者谓之良知，何尝有一不善赋在人身？后来之不善，皆人所自作。重形骸，不重真性；重世间习尚，不重至尊赋予。昏昏逐逐，日陷于非，于天主曷与焉？【139】
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此中灵性一观念，包含仁义礼智之德性与灵知二者，与朱熹在《大学章句》中对“明德”一语的解释相当一致。在朱熹思想中，明德既是心中之理，也是此心的灵知作用，二者本是混一不分的，非如现代人因受西方思想的影响对德性与知性区别得如此分明。《朱子语类》中的一段问答对此义宣说甚为明白：“问：《大学》注言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心、说德？（朱子）曰：‘心、德皆在其中，更仔细看。’又问：‘德是心中之理否？’曰：‘便是心中许多道理光明鉴照，毫发不差。’”【140】杨廷筠对性灵的描述，与朱熹的明德观念非常相像。
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