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朱子学中人虽然也调停程朱陆王，但还是偏袒朱熹。
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朱之瑜说：“尊德性、道问学，不足为病，便不必论其同异。生知、学知，安行、利行，到究竟总是一般。是朱者非陆，是陆者非朱，所以玄黄水火，其战不息。”接着他以水路与陆路皆可由长崎至东京为喻，形象地加以说明：“譬如人在长崎往京，或从陆，或从水。从陆者须一步一步走去，由水程者一得顺风，迅速可到。从陆者计程可达，从舟者得风，累日坐守。只以到京为期，岂得曰从水非，从陆非乎？然陆自不能及朱，非在德性问学上异也。”［32］尽管调停朱陆，反对陷于朱陆之间的门户之争，但天平还是倾向于朱熹，所谓“陆自不能及朱”说明了这一点。他又说：“朱子道问学、格物致知，于圣人未有所戾。王文成即有高才，何得轻诋之？不过沿陆象山之习气耳！”［33］他之所以推崇朱熹在于其重视学问，并继承发展光大朱熹格物之学，演成自己尚躬行的实学。
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陆世仪尊朱，但不争门户，他说：“鹅湖之会，朱陆异同之辨，古今聚讼，不必更扬其波。”［34］学术争论是正常的，不应大惊小怪。至于后儒各立宗旨，各分门户，互相诋毁，已非朱陆之争原貌。他认为，程朱的“居敬穷理”和王阳明的“致良知”都是入门工夫，皆可以至于道。当有人问及陆世仪的为学宗旨时，他答道：没有宗旨。在他看来，大儒决不立宗旨，应触类旁通，博大精深。不立宗旨是不想争门户，但这并不是说对朱陆的学问没有看法，据其《思辨录》所载：“许舜光问格致之说，朱注似属支离，不若阳明直截。曰，朱注说格物只是穷理二字，阳明说格物便多端。今《传习录》所载，有以格其非心为说者，有乃朱子之旧者；至于致知则增一良字，以为一贯之道，尽在是矣。缘阳明把致知二字竟作明明德三字看，不知明明德工夫，合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端。如何可混，且说个致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。问何为？曰，天下事有可以不虑而知者，心性道德是也，有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？故穷理二字赅得致良知，致良知三字赅不得穷理。”［35］他不同意王守仁以致知替代明明德，尤是对良知提出异议，在良知与穷理的关系上，重视穷理，因此偏于朱熹。他反对空谈积习，主张经世，把封建、井田、学校视为治国的大纲。他也重视教育，在所主持的书院聘请专家名士主讲，积极倡导“切于用世”的六艺实学。
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尊朱熹的主要有张履祥、吕留良，他们为明遗朱子学的代表人物。
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张履祥早年信奉王学，后由刘宗周“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”。针对当时朱陆之学的状况，他写道：“今人多好象山，不乐朱子，于近代人物，尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严；亦缘百余年来，承阳明气习，程、朱之书不行于世，而王、陆则家有其书，士人挟册，便已沦浃其耳目，师友之论，复锢其心思，遂以先入之言为主。虽使间读程、朱，亦只本王、陆之意指摘其长短而已。”［36］陆子学传至明代有陈献章、王守仁之学，朱子学则有薛瑄、胡居仁之学，明末以来理学诸家则多尊陆王之学，程朱之学衰微，甚至读程朱之书也本陆王之意。他对这种情况的出现甚为不满，因此表彰朱子学，认为儒家的学问为居仁由义，它们离不开居敬穷理的功夫，“凡先儒之言，若志伊尹之所志，学颜子之所学；若为天地立心，为生民立命；若以兴起斯文为己任，种种道术，举不外是矣。夫居敬穷理之方，朱子以其躬行心得者谆复言之，至详至备矣，吾人遵而守之，日夕从事于此，则亦可以有获矣。入门而升堂，升堂而入室，循之其有阶，导之有其相也。”［37］朱熹以躬行实践而获居敬穷理之工夫，这是找到了登儒学之堂、入孔门之室的阶梯与门径，只有遵循朱熹之学，才能领会儒学的要领。
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吕留良自谓：“某窃不揣谓：救正之道，必从朱子求；朱子之学必于《近思录》始。又窃谓：朱子于先儒所定圣人例内的是头等，圣人不落第二等；又窃谓：凡朱子之书有大醇而无小疵，当笃信死守，而不可妄置疑凿于其间。此数端者，自幼抱之。”［38］他自幼抱定笃信朱熹的信念，重视朱熹《近思录》是服膺其中所讲的儒学正统，希望通过朱子学来扭转世道人心。他推崇朱熹所著《四书章句集注》并把它视为科举制艺的准绳，如说：“今教之曰为讲义制举文字，则当从朱而辨理道之是非。阐千圣之绝学，则姑舍是，夫讲章制艺，世间最腐烂不堪之具也。而谓朱子之道仅足为此，则亦可谓贱之至恶之至矣，此某之所未敢安也。夫朱子《章句集注》，正所以辨理道是非，阐千圣绝学，原未尝为讲章制艺而设，即祖制经训从朱子，亦谓其道不可易学者，以是为归耳。”［39］主张把朱熹所注四书当成士子学习四书的蓝本。值得一提的是，吕留良尊朱与所谓的理学名臣尊朱（为清廷服务）有本质的不同，他通过“尊朱黜王”以期正人心、救风俗，唤起知识界的民族意识，如指出：“凡天下辨理道、阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳。”［40］他生于明清之际，明亡的现实促使他致力于经世之学，把探寻“治乱之源”作为为学宗旨，尊朱从属于其经世的目的。
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张履祥首倡朱子学，其影响至吕留良，后经陆陇其、张伯行、汤斌、熊赐履、李光地等人努力，为清廷所用，朱子学由民间之学遂转变为庙堂之学。
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三、由空谈转入经世致用
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批判空谈心性虚理则转向经世致用。早在明万历末年兴起的经世思潮，至清初空前高涨。经世主要是对社会弊端进行针砭，发出“天下兴亡，匹夫有责”的呐喊，清朝建立伊始，理学诸大师，如孙奇逢、朱之瑜、李颙、黄宗羲，以及富有经学色彩的顾炎武、费密等，都以不同的方式参加抗清斗争。抗清失败以后，他们都转而著述救世，倡导切实致用之学。
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倡导学以经世，呼唤以修己治人的实学，代替明心见性的虚理。
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朱之瑜认为“学问之道，贵在实行”，“圣贤之学，俱在践履”。［41］陆世仪说：“今人所当者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”［42］顾炎武力主讲求“当世之务”的经世之学，是因为“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心”，儒家经典是“天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也”。［43］黄宗羲说：“儒者之学，经天纬地。”［44］主张学问与事功的统一，以期“救国家之急难”。［45］李颙认为：“儒者之学，明体适用之学也。”［46］倡导一种“道不虚谈，学贵实效”的学风，把德业与功业融为一炉。颜元以恢复“周礼正学”为己任，一意讲求“习行经济”的六艺实学。他说：“学习躬行经济，吾儒本业也；舍此而书云书云，讲云讲云，宋明之儒也，非唐、虞、三代之儒也。”［47］费密肯定儒家的“古经之旨，敦实以致用，无不同也。而其传亦皆学实以致用”［48］。儒家经籍是古代治国安邦经验教训的总结，是经世致用的百科全书，后儒或高谈心性或把它视为制举之业，皆有悖于儒学宗旨。
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他们对儒学经典的具体研究，也体现经世致用的用意。
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孙奇逢治经不在章句训诂，重在“通人事以致用”。所作《四书近指》服膺实用原则，对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“挈其要领，统论大旨”，这四部经学典籍，主要是“修己治人，亲师取友，理财折狱，用贤远奸，郊天事神，明理适用。总之，皆学也”。［49］虽然谈心性，但与社会道德联系在一起，道德又与政治统一。他评论《论语》时指出：“论学是希贤希圣之事，论孝是为子立身之事，论仁是尽心知性之事，论政是致君泽民之事，论言行是与世酬酢之事，论富贵贫贱是境缘顺逆之事，论交道是亲师取友之事，论生死是生顺殁宁之事。”［50］反对抽象地讨论一些问题，而把问题的讨论与实际所做的事情结合起来，体现他不局限于书本而是重人事的特点。这就是“明理适用”，即通经与致用相统一。
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王夫之认为，读书穷理之实，着眼于实即重视经世。他说：“书义而外，论以推明经史，而通其说于治教之详，策以习天人治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治之理，非此则浮词靡调，假于五经、四书而不知其所言者何谓，国无可用之士，而士益偷则益贱。”［51］批评宋明以来的科举制度，以及八股文，这种教育方式所取之士不可能担当起安邦济民的责任。他反对学无所用，主张学以致用，关心天下事，体现为学务实的特征。他治《周易》也强调其经世的特色，说：“‘殷之末世’，纣无道而错乱阴阳之纪。文王三分有二，以服事殷，心不忍之速亡，欲匡正以图存而不能，故作《易》以明得失存亡之理，危辞以示警戒。危者使知有可平之理，善补过则无咎，若慢易而不知戒者，使知必倾，虽得位而亦凶，冀殷之君臣谋于神而悔悟。”［52］作《周易》是为阐明社会治乱的缘由、人事得失的道理，以危严之卦爻警戒，希望君臣有所悔悟，改弦更张，励精图治，这是把《易》视为经世之书。
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顾炎武以务实的态度解释《大学》所谓的致知格物，说：“致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知。至君臣、父子、国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。”“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者无不知也，当务之为急。”［53］把致知理解为知止，止是止于五伦，物是具体的伦理之物，格物致知不离日常的人伦日用，凡此事关国家社会的稳定，而非一些无关紧要的细微末节。他不把《春秋》当成纯粹记史之书，认为《春秋》之作“言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书。将欲谓之空言而不可也”［54］。《春秋》是致用之书，他发挥了其中的“夷夏之防”的思想，指出：“君臣之分，所关者在一身，夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”［55］这是把天下国家的存亡置于君臣个人关系之上，肯定管仲亦即肯定他把国家民族利益当成最高利益。
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与顾炎武一样，吕留良也重视《春秋》“夷夏之防”的思想，他说：“君臣之义，域中第一事，人伦之至大。此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。”“看微管仲句，一部《春秋》大义，犹有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。”［56］他又说：“子路、子贡两章发问皆责其失节，而夫子两答皆只称许其功，而未尝出脱其不死之罪，以其罪原无可解也。若有可解，夫子必早辨之，不留待后儒发明矣。总坐不懂夫子大旨，其意终疑立功不足以赎失节之罪，故曲为之说。不知管仲之功，非古今功臣之功所能比也，看下章自分明。九合诸侯，桓公之志事，然桓公只解兵车以合之耳。不以兵车而合诸侯，此方是管仲之妙用，仁者之功也。”［57］《论语》记载孔子不仅赦免管仲不死公子纠之罪，反而肯定管仲转而辅佐齐桓公之功，其原因在于管仲任宰相后，以仁义九合诸侯，建立了尊王攘夷之功，对稳定周朝统治，避免中原亡于少数民族起了积极的作用。吕留良大加揄扬，把《春秋》“尊王攘夷”当成天下第一件大事，超过君臣之义，显然是针对明清鼎革的社会现实而发的，肯定民族矛盾是当时的主要矛盾，国破家亡哪里还有君臣之义在，在明遗中持这种观点的人不在少数。夷夏之防的民族意识既是明清鼎革的社会现实的反映，也是清廷高压政策的结果。
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颜元依据《周礼》主张恢复“周孔正学”，指出：“《周礼·大司徒》以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”［58］这里的六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习、躬行、经济”当成“吾儒本业”，认为空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。李塨发挥颜元的观点，认为：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物尚有出此三者外乎？吾人格物尚有当在此三物外者乎？”［59］清代怀疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟子为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。
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一些理学家或讲学或办书院，希望通经实践来实现自己的经世主张。如李颙开出“明体适用”的书目，经书列于榜首，企图恢复儒学的通经致用传统。陆世仪志存致用，提出讲求“切于用世”的六艺实学：“古者六艺，学者皆当学之，今其法不传。吾辈苟欲用心，不必泥古，须相今时宜，及参古遗法，酌而行之。”［60］其讲学仿宋儒胡瑗的湖学教法，设置经义、治事二类，经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科，治事则宜分天文、地理、河渠、兵法诸科，体现了通经与致用的结合。反理学的颜元在漳南书院期间以实际行动实现了自己的通经致用主张，其所创书院，“请建正庭四楹，曰习讲堂。东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程、朱、陆、王之学；直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋，斋有长，科有领，而统贯以智、仁、圣、义、忠、和之德，孝、友、睦、姻、任、恤之行”。“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周、孔本学”。［61］此乃他所倡导的书院规模大略。
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总之，明遗理学以总结明亡的经验与教训为己任，反思与批评理学自身的不合理之处，剔除其腐朽成分，改造完善其体系，对矫挽明末心学诸流弊，理学的发展是有积极意义的。然而随着清廷的日益巩固，大部分明遗的谢世，明遗理学完成了自己的使命，逐渐地退出历史舞台，让位于为新朝政权服务的清廷及儒臣理学。
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第二节 顺康雍时期的理学
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顺治、康熙、雍正时期的理学指的是清廷及儒臣们的理学。这一时期的理学已失去明遗理学的宽容与豁达、朱王兼采以及批判济世的精神，而沦落于朱王之间的门户争论。伴随着朱王门户之争，王学为官方所不喜而逐渐被冷落，朱子学则登上庙堂，渐趋官方化，成为政治的附庸。
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一、门户之争与朱子学的官方化
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这里所讲的门户之争是指因官修《明史》是否立《道学传》而引起的朱子学与王学的争论。康熙十八年（1679），清廷诏开“明史馆”，徐乾学为监修。他为修明史所撰《修史条例》认为，“明朝讲学者最多，成、弘以后指归各别。今宜如《宋史》例，以程朱一派另立《理学传》（理学也称道学——引者）”，而陈献章、王守仁、湛若水等人，尤其是王门后学，与程朱不同，“宜如《宋史》象山、慈湖例，入《儒林传》”。［62］馆臣中包括朱、陆两派，学非一途，对此持论各异。对《明史》是否立《道学传》、王守仁应归入何传等问题有争议。代表人物为张烈和毛奇龄。
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张烈（1622—1685）为学原出于王学之门，后易帜反戈，服膺程朱。毛奇龄可谓清代考据学开派宗师之一。但他于理学则尊崇王学，批判朱熹。在是否立《道学传》上，张烈指出：“《宋史》有《道学传》，惟《宋史》宜有之。周程绍先圣之绝绪，朱子集诸儒之大成，以《道学》立传，宜也。”其余“可列之《儒林》”［63］。对于明史，他认为不宜立《道学传》，因为王阳明不属于道学。毛奇龄同意张烈的结论，但所持的论据不同。他称“道学是异学”，主要论据是南北朝道教典籍中已有“道学”之名并列《道学传》。他考察道学的源流，在指出道学与道教有关系之后，还进一步把道学溯源于老子，称“道学者，虽曰以道为学，实道家之学也”［64］。他把程朱理学当成道学，所以不赞同阳明学为道学，而认为阳明学是儒学。
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黄宗羲、朱彝尊、陆陇其等对立《道学传》也持异议。如朱彝尊（1629—1709）对道学批评，不同意清初修《明史》立《道学传》，说：“元修《宋史》，始以儒林、道学析而为两。言经术者入之儒林，言性理者别之为道学；又以同乎洛闽者进之道学，异者置之儒林。其意若以经术为粗，而性理为密，朱子为正学，而陆、杨为歧途。默寓轩轾进退予夺之权，比于《春秋》之义。然六经者，治世之大法，致君尧舜之术，不外是焉。”“故儒林足以包道学，道学不可以统儒林。夫多文之谓儒，特立之谓儒，以道得民之谓儒，区别古今之谓儒，通天地人之谓儒，儒之为义大矣。非有逊让于道学也”。［65］儒学本来是一体的，宋代以前正史中的《儒林传》反映了这一现实，而元代修《宋史》则把儒林与道学一分为二，致使经术与性理分道扬镳，这进一步夸大了朱陆之间的差别，导致门户之争。他竭力反对这一做法，主张仍以儒林为本，不必要在儒林之外另设一道学。徐乾学根据众议，取消“道学”之名，但把王阳明列入勋臣传。这一主张与张烈看法相同，削弱了王阳明作为一代儒学宗师的地位。毛奇龄对此颇为不满，但馆臣们大都同意徐乾学的意见，他自己也改变不了这一现实。
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