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为了防止情的流荡，王夫之提出“心统性情，而性为情节”［112］，在性情关系上强调以性节情。诗言志、抒情是同一观点的不同表述。他对言志、抒情的提法加以吸收，认为笼统讲言志抒情并不能划清不同性质的志、情。他对这两者区分：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也；念之所觊得者，意也；发乎其不自已者，情也；动焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。人即无以自贞，意封于私，欲限于小，厌然不敢自暴，犹有愧作存焉，则奈之何长言嗟叹，以缘饰而文章之乎？”［113］情上受性下授欲的制约，诗歌应当表现性之情感，不能降情以从欲，即去表现情之欲。言志亦当如此，应当正言其志，斥其淫志，正志合符人性，淫志失其本心。情流荡是因为离性而私动，欲匡正也应率性以达情，而后情无不正。
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他还阐述了节情之道。认为治不道之情应舒其窒滞，“是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾气畅其清微，以与神相邂逅者也”［114］。舒所以能治情，因情原本于性，后为欲所诱妄动而自迷。徐徐舒达其情则可以与神相邂逅，与情一致。他又说：“情，非圣人弗能调以中和者也。唯勉于文而情得所正，奚患乎貌丰中啬之不足以联天下乎？故圣人尽心，而君子尽情，心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？虽然，君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。”“故善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎！文以节情，而终不倚于法也。”［115］君子当以文节情，文即诗与礼，中国古代向来以诗礼治民，不得已用才法。君子尽情使其畅达不窒滞，圣人则尽心知性而调其情，使其达于中和。以中和即中正和谐来调节其情，是节情的最高境界。
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在性情问题上，宋儒大体主张以情从性。程颢主张以情从理，而不主张全无喜怒。程颐主张不迁怒之理。胡宏、朱熹不赞成无情，但强调中节，节其情。朱熹认为“性者心之理，情者心之动”，情是性之发出来的。王阳明认为“七情不可有所著”。明以来，以自然人性论为基础，出现了与理学不同的情性说。李贽提出了抒发真性情的“童心说”，认为天下只有一个情。袁宏道的“性灵说”和以情挈情的“理在情内说”片面地强调情。王夫之主张情性统一，抒发真情，以中和来节情，克服了宋明以来言性情的两种偏向。
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第三节 王夫之的历史观
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王夫之运用“气化日新”的观点去考察历史，探讨了历史的发展趋势及其规律性等问题。
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一、历史观概览
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在论及历史发展趋势时，王夫之提出“世益降，物益备”的历史进化论。他认为，人类历史与自然界一样是一个不断发展前进的过程：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”［116］人类处于远古蒙昧时代不存在王位禅让原则，尧、舜时代也无后来商汤对夏桀、文武对殷纣吊民伐罪之道，汉、唐也不会有当今之道。历史不会倒退，道总是在变的，这是对所谓“天不变，道亦不变”的批判。本此，王夫之具体描绘了人类由蒙昧、野蛮进入文明的过程。
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在论及人类史前的蒙昧、野蛮时代时，他说：“燧、农以前，我不敢知也，君无适主，妇无适匹，父子、兄弟、朋友不必相信而亲，意者其熲光之察乎？昏垫以前，我不敢知也，鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒不火者矣，毛血之气燥，而性为之不平。轩辕之治，其犹未宣乎？《易》曰‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治’，食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。”［117］在史前时代，也就是古史传说中的燧人氏、神农氏以前，人类茹毛饮血，没有君臣之分，夫妇、父子之别，还处在蒙昧、野蛮的时代。那时的人类不会用火，也不会耕种，“衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也”［118］。他还形象地把此时的人比作“植立之兽”。到了黄帝、尧、舜时代，才脱离野蛮状态，开始逐步走进文明的社会。他肯定我们的祖先后稷所开始的农业生产，是人类改造自然活动中的光辉业绩，正是后稷把农业生产普及化，才奠定了文明社会的基础。
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人类步入文明以后并没有停止前进，而是沿着文明大道继续向前发展。王夫之认为三代虽说比人类史前的野蛮时期有进步，但不是理想的社会，那时“国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”［119］。他把三代与自己所处时代的少数民族相对比，证明三代并非像后世所美化的那样，这是对歌颂三代的厚古薄今论的批判。对于殷纣之世，他说：“朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。”［120］至周代，分土建侯，诸侯同姓日益发展其疆域，“渐有合一之势”。春秋时期礼崩乐坏，弑父弑君，兄弟姻党相互残杀，天下大乱。于是孔子出作《春秋》使乱臣贼子惧怕，删定《诗》、《书》、礼、乐，才使社会道德风俗向好的方向转变。经过战国时期这一“古今一大变革之会”，发展到秦以后的郡县制，出现了汉、唐、宋、明这样统一强盛的朝代，终于形成一个“财足自亿也，兵足自强也，智足自名也”［121］的伟大的中华民族。
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王夫之虽然强调历史发展的总趋势是前进的，但也注意到前进中的曲折性，这尤其表现为不同时期不同地域发展的不平衡性。如吴、楚、闽、越等地在汉以前为荒陋的夷地，后来由于政治清明，重视仁义教化而变成文明之邦。相反，齐、晋、燕、赵等地，隋唐以前很文明，后来则由文明退化为野蛮。在分析变化的原因时，他企图用“气一元论”进行解释，认为这是气的衰旺更迭所致，显然是错误的。但他也注意到学习、兴文教在人类趋于文明中的积极作用。
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王夫之不仅认为历史是前进的，而且也主张历史前进是有规律可寻的。由此他系统阐述了“理势合一”的思想。
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二、理与势的界定
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王夫之论理势首先重视对理势的界定。他论“理”，指出：“理者，固有也。”［122］“理者，物之固然，事之所以然也。”［123］“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有理也。”［124］“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。”［125］“势之顺以趋者，理也。”［126］“顺必然之势者理也。”［127］“天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。”［128］归纳起来，他论“理”有以下特点：（1）理是具体的。“气外更无虚托孤立之理。”［129］理是“气之条绪节文”，“气载理而理以秩叙乎气”。［130］理气不可分，理与事物联系在一起。（2）理是事物“固有”、“固然”、“所以然”、“当然”之则。理是事物本身所固有的，是事物之所以成为事物的根据、原因，是事物的本质。（3）理既然是事物固有的，因此，隐藏在事物的内部，“不可得而见”，“非一成可执之物”。但并不是不可以认识的，理“唯人之所可必知，所可必行”。只要发挥人的主观能动性，身体力行是可以认识的。（4）理是“顺必然之势者”、“势之顺以趋者”，理势不可分，理是一种必然性。总之，王夫之所谓的理是指客观事物内在固有的本质、必然性及其规律。
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王夫之对“势”的界定：“一动而不可止者，势也。”［131］“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”［132］“势者非适然也。以势为必然而然，有不然者存焉。”［133］“强弱之分者，势也。”［134］“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。”［135］他论势也包括以下含义：（1）势具有“一动而不可止”、“顺而不逆”、“不容违阻”的特点，是一种不可阻挡，不可抗拒，只有顺从的态势、趋向。（2）势是“非适然也”。势不是偶然的，“以势为必然”，势也具有事物发展的必然之意。（3）势与具体事物是不可分的，与理也不可分。如果说理偏重说明事物发展的内在规律，那么势则主要反映事物外部的发展趋势，形势。（4）势也有量的规定性。有强弱、轻重、高卑、大小之分，反映事物发展变化的规模、程度等。总之，“势”是事物发展的一种不可抗拒的客观趋势，是事物固有的内在规律的外部表现。
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王夫之论理势，可以说是对前人的继承和发展。朱熹论理，虽然说是集理学之大成，但他在把握理的基本含义上首尾不一贯，没有一个中心，出现歧义，使理的概念不严格，不明确。前人论势也不太规范，比较笼统，不是从理论层次上把握势，因此，不能说是对“势”的严格界定。这些不足的一个主要原因就是他们往往就理论理，就势论势，不从理势关系中去规定理势。王夫之超越前人的地方，就在于从理势关系角度对其作界定。这可避免在规定理势概念时出现歧义性，准确地把握理势概念的基本内涵。他在此基础上多视角、全方位地揭示理势概念的诸种特点，把理势确定为用来说明社会历史发展规律及其客观趋势关系的一对范畴。
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三、理势关系
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王夫之论理势关系，提出了理势相依、理势相成、理势皆变、审势求理等思想。
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他认为，理势是相互依赖、相互联系的，说：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。”又说：“故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”［136］理势的这种相互依赖关系是从理气相依关系引出的。正如在理气关系中，理是通过“气之条绪节文”表现出来一样，在理势关系中，理则是从“势之必然处”显现出来。所不同的是理气关系侧重说明自然，在自然界，“理与气不相离”，而理势关系注重说明社会历史，在社会历史领域，“理势不可以两截沟分。”［137］他还从“势之难易”与“理之顺逆”角度把握理势相依，说：“势之难易，理之顺逆为之也，理顺斯势顺也，理逆斯势逆矣”，又“理之顺即势之便也。攻以此攻，守以此守，无二理也，无二势也。势处于不顺，则事虽易而必难。事之已难，则不能豫持后势而立可久之法以昭大信于天下，所必然矣。”［138］理势的相互依赖表现为，势之难易根源于理之顺逆，理之顺也即势之顺，理之逆也即势之逆。势不顺利就会造成事难，事情难办就不能预见或判断历史发展的趋势，从而确立可立之法来取信于民。这说明理事互为因果，势事互为因果，理势也互为因果，这种理势相依体现在“理势合一”。他说：“孟子于此，看行‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’。”［139］“理势合一”的结合部是“天”，这里的“天”应是“得理自然成势”的客观过程。理势相依揭示了社会发展的自然历史过程。
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在他看来，理势也是相辅相成、互动的。他从德（贤）和力（强弱）角度阐述理势相辅相成、互动关系，指出：“‘小德役大德，小贤役大贤’，理也。理当然而然，则成乎势矣。”［140］小德小贤服务于大德大贤这是当然之理，理当然而然，顺理成章就形成势。他又说：“大德大贤宜为小德小贤之主，理所当尊，尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役，理所当卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。”［141］大德大贤宜居高位，小德小贤宜听从大德大贤的差役，尊卑高下合理有序，由此形成的上下级多层次的政治统治形势。这种形势由理决定，符合当然之理，因此势无不顺，强调理对势的作用。
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相反，王夫之也重视势对理的影响。他指出：“‘小役大，弱役强’，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。”［142］弱小服务于强大，这不是以德服人，而是以力压服人，本来不符合理，不过是势。但势“既然而不得不然”，也就是理了。他又说：“若夫大之役夫小，强之役夫弱，非其德其贤之宜强宜大，而乘势以处乎尊，固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大，藉复以其蕞尔之土、一割之力，妄逞其志欲，将以陨其宗社而死亡俘虏其人民，又岂理哉！故以无道之弱小，而无强大者以为之统，则竞争无已，戕杀相寻，虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大，以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者，即理之当然者已。”［143］弱小者服务于强大者并不是因为有德有贤，只是“乘势以处乎尊”，即由于势的原因，这本来是非理的。但如果弱小者不依附、屈从于强大者，就会带来损害与牺牲。为了避免这种情况的发生，弱小者必须受制于强大者，这是大势所趋，也就是理所当然。他说：“无道之天下，小役大，弱役强，非弱小者有必役于强大之理，非强大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲争主客耳”，弱小者“而顺之存，逆之亡，则亦不得谓之非理矣”。［144］天下无道，由于力量的大小差异，弱肉强食，顺之则存，逆之则亡，这是一种大趋势、大环境，虽然不是“理之当然”，但也是“必然之理”。以下所论都说明势对理的作用，这是对“有道之天唯理，无道之天唯势”简单说法的否定。在王夫之看来，历史的发展，无论是“成乎治之理”，还是“成乎乱之理”，两者“均成其理，则均成乎势”。［145］理势总是相辅相成、互动的。
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他还把理势互动、相辅相成概括为“理成势”和“势成理”，说：“顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理也。”［146］“理”有顺（合理）和逆（不合理）两种情况。“事”也有可（可能）和否（不可能）两种情况。理的顺逆要看它是否符合道，事的可否取决于势，这说明理受道制约，事由势而形成。事物发展的趋势合理，事就有可能成功。事物发展的趋势不合理，事就不可能成功。事情的成功与否取决于势是否符合理，这是“理成势”。相反，遵循事物可能发展趋势，就会合理。合理也好不合理也好，均受事物发展趋势的可否影响，这是“势成理”。理势互动与合理和可能联系起来表明，合理就成为可能，不合理则成为不可能，相反，可能的就是合理的，不可能的就是不合理的，把现实与理想结合起来。
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他不仅从横向研究理势的关系，而且从纵向探讨理势的变化及其特点。他说：“时异而势异，势异而理亦异。”［147］时机发展变化，历史发展的趋势及其规律也将随之变化。“势因乎时，理因乎势，智者如此，非可一概以言成败也。”［148］历史发展的趋势及其规律以时代条件的变化为转移。他又说：“势相激而理随以易，意者其天乎！阴阳不能偏用，而仁义相资以为亨利，虽圣人其能违哉！”［149］这强调理势的变化符合自然阴阳交替的规律和仁义相资的原则，是不以人（包括圣人）的主观意识为转移的。
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他总结理势发展的客观进程，提出“极重而必返”的思想，说：“轻重之势，若不可返，返之几又在是也。”又：“故极重而必返，夫人而可与知也。”统治者“苛暴淫虐，日削月靡，孤人子，寡人妻，积以岁月而淫逞不收，若此者，其灭其亡皆旦夕之间，河决鱼烂而不劳余力。智者静以俟天，勇者决以自任，勿为张皇迫遽而惊为回天转日之难也，存乎其人而已矣。”［150］“轻重之势”是可以转化的。统治者“苛暴淫虐”，力量很强大，但“极重而必返”，其灭亡不过是“旦夕之间”的事，谁也违背不了这一历史发展的趋势。他指出：“极重之势，其末必轻，轻则反之也易，此势之必然者，顺必然之势者，理也。”［151］这表明“极重而返”的发展趋势是历史的必然，因此，符合历史发展的规律。
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王夫之也重视依历史发展的规律来驾御时势的变化。他认为，知时才可谋国，“时者，方弱而可以强，方强而必有弱者也。见其强之已极，而先自震惊，遂朒缩以绝进取之望；见其势之方弱，而遽自踸踔，因兴不揣之师；此庸人所以屡趋而屡踬也。焚林之火，达于山椒则将熸，扑之易灭而不敢扑，待之可熄而不能待，亦恶知盈虚之理数以御时变乎！”［152］要善于观察弱可以转为强，强也可以转为弱的趋势，善于把握强弱转化的时机，才能认识“盈虚之理数”，即变化的规律，驾驭时变。
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他提出“贞一之理”与“相乘之几”的问题，认为，“几”是“动静必然之介”。［153］“天下不可易者，理也；因乎时而为一动一静之势者，几也。”［154］“几”是“因乎时”，在“动静之势”中表现出来的必然之理。他在论及“贞一之理”和“相乘之几”时指出：“夫天有贞一之理，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物亦不能伤之。”［155］所谓“贞一之理”，指的是历史发展变化的基本规律，而“相乘之几”则是历史发展过程中诸种势力交互激荡、消长所形成的转化契机。“贞一之理”通过“相乘之几”而实现，“相乘之几”是“贞一之理”实现的“发动之由”，即内在根据。只有把这两者统一起来，才能把握理势的动态特点。
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