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戴震还进一步写道：“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辨。彼方自以为理得，而天下受其害者众也！”［109］这里的后儒指宋明理学，由于他们脱离情欲言理，此理则如同酷吏所使用的刑法，因此说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”与以法杀人相比，以理杀人更加残酷，更有欺骗性，因为法是赤裸裸的，它只限制人们的行为，而披上虚伪外衣的理则蚕食了人们的心灵，以软刀杀人人却不知。戴震对宋明理学言理所带来的危害性、欺骗性给予无情的揭露，具有近代意义上人性解放的色彩。
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总之，个别汉学家反对言理的根据及其论证理由，都是讲不通的。进一步讲，反对言理的只是个别学者而不是主流，汉学家言理的大有人在，以下援引原文并做一些分析。
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三、汉学家对理的诠释
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在先秦两汉文献中不乏谈理字，但真正对理字进行系统诠释的当属宋明理学。理学家对理的解读是把它形而上学化了，作为抽象的概念，理具有本体意义。这种本体意义表现为自然、所以然、与所当然之意。朱熹说：“事物之理，莫非自然。”［110］又说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”［111］朱熹虽然强调理无事则无所依附，但更多地是从形而上角度释理：“洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。”［112］理学家言理的这一特征被清儒概括为“理在事上”。
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就理的外延来说，理学家大体分为三个层面：第一，天即理。程颢说：“《诗》曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”［113］二程说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。”［114］万物皆只是一个理。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”［115］陆九渊说：“塞宇宙，一理耳。”［116］第二，性即理。程朱一派持这种看法。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”［117］朱熹继承二程说法，指出：“性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”又说：“性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。”［118］第三，心即理。陆王一派持这种观点。程颢早有此类主张，陆九渊、王守仁加以发挥。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”［119］又说：“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。”［120］王守仁说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”［121］理学家对理的诠释注重其思想上的发挥，显然深化与丰富了这一概念的内涵和外延，使其成为理学的重要范畴和理论基石。刘师培在比较汉儒与宋儒言理时说：“若宋儒言理，以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词。又创为天即理、性即理之说，精确实逊于汉儒”，但“不得据浑全之训而概斥宋儒言理之疏也”。［122］这种意见可谓汉宋持平，既肯定了汉学家在训诂方面精确于理学家，同时也突出了理学家的特色，即他们对理的诠释非简单地训诂，而重在对义理的阐释。
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与理学家有所不同，清代汉学家对理重新给予诠释。他们反对理学家所谓天即理、性即理、心即理及把理视为本体概念的做法，而是把理从形而上的抽象拉回到形而下的具体，其基本特征是以务实或实证的角度诠释理。
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惠栋言理，认为理的本意为“分也，犹节也”［123］。他还把理与道、义、礼结合起来，以此深化对理的认识。他引《管子·心术》论《易》微言大义，提出“礼者，谓有理也”的命题：“德者道之舍，物得以生。德者得也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之，理者，谓其所以舍也（道德之理可间者，则以有所舍、所以舍之异也）；义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节者文也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”［124］这四者的关系是，道相对抽象，德即得，道寓于德之中，道与德无间指无差别，理则使它们区别开来并寓于其中，理是“其所以舍（寓）”，义是“各处其宜”，而礼是“节文”，表现为外在，但非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”。以理论礼，既可以避免理的空洞无物，同时也使礼有了根基。
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关于道与理，他引《韩非子》发挥道：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命，所谓性命之理。下云兼三才而两之，是顺性命之理也。”［125］反对宋儒抽象的理与道，赞同韩非子具体事物之理为理，以及《周易》具体事物之道为道，理与道虽然不等同于事物，但却是事物中的理与道，与事物紧密相关。他又引《韩非子》加以发挥：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”［126］相对于物来说，理与道似有不同，道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之为物之制”、“万物各异理”，而道则“尽稽万物之理”，事物是具体的，理是事物的文理，而道是万物生成的原因。相对于理而言，道更为根本。
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与惠栋过往密切的钱大昕不反对性即理，但不赞同天即理，他引《诗》说：“敬天之怒，畏天之威。理岂有怒与威乎？又云：敬天之渝。理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可。”［127］认为宋儒讲的性即理可以成立，而天即理则讲不通，反对把天与理等同起来。这是因为人获罪于天，祷告于天是对天的尊重，祷告于理则于事无补，实际上是反对空谈理。
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戴震对理的论述颇多，兹举几条：“物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”［128］又说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕，理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”［129］“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”［130］“心之所同然始谓之理”，“分之，各有其不易之则，名曰理。”［131］“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”［132］“就事物言，非事物之外，别有义理也；有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”［133］戴氏多方位诠释理，把主观与客观统一起来，如以事言理，以物言理，是从客观的具体事物角度言理，把理置于经验或实证的层面之上。而以情言理，以人心所同然言理，则是强调了理的主观性，理并不是纯粹与主观无关的客观实在，而是进入人知识领域中的概念，理与情、心相互关联，它是人们主观描述或认知客观（包括反思自身）的范畴。正是由于客观事物的差异性以及人们认知的多样性，才使理具有分的特点。刘师培说：“近世东原戴氏之解理字也，以人心所同然，情欲不爽失为理，故能去私戒偏。舍势论理，而解理为分，亦确宗汉诂，可谓精微之学矣。”［134］对戴氏言理给予了充分肯定。
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戴震的弟子段玉裁肯定其师言理，援引戴震《孟子字义疏证》关于“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。……古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，挈人之情，而无不得其平是也。”［135］与此同时也提出自己的观点，他说：“理，治玉也。《战国策》，郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其腮理以成器不难，谓之理。”［136］段氏以注《说文解字》而名噪当时，作为小学家，他从理的字意源头把握其内涵，重申以事物言理的观点。至于后来理学所讲的天理，他并不反对，认为凡是天下一事一物必推其情至于无憾而后即安的天理对治理社会有益，可以视为理原意的引申。
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戴震的同门程瑶田论理，他反对单纯言理，认为天下事物此亦一是非，彼亦一是非，各执其是非，各有其理，由此必然带来双方的争斗，为了避免这种情况的发生，要以情沟通，“故言理者必缘情以通之。情也者，出于理而妙于理者也。”［137］在情与理的关系上，理虽然更根本，但离不开情，这个理是有内容的。他论及礼与理的关系，指出：“窃以谓礼之本出于理，而理亦有所难通。据理而执一，不以礼权之，亦不可通也。”［138］与情一样，礼也可以起沟通作用，但相对于礼来说，理更为根本，因为“礼之本出于理”。他提出物之理，说：“格者，举其物而欲贯通乎其理。致知者，能贯通乎物之理矣。”“使吾造意之时，务不违乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理，……顺物之情，尽物之性，使天下无物不得其所。”［139］理并非空洞抽象而寓于物中，即所谓“物之理”，此“物之理”是人们心知的对象，通过格物致知，人们便能认识事物内在的理。“物之理”也是《诗经》所说的“天生烝民，有物有则”，“则”就是理，此理有条理、法则之意。由此出发，理也可以约束人们的行为，如他所说：“理但可以绳己，自己见得理路一定如此，自达其心，岂故有违。”［140］
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章学诚以事言理，以文言理，兹举几条：“古人未尝离事而言理。”［141］又“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”［142］又“其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辩穷年，未有已也，而器固已无用矣。”［143］“夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰，而主者无闻，故溺于文辞者，不足与言文也。”“盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。”［144］以事言理是把理置于事物之中，反对脱离事物抽象谈论理，以文言理同样把理置于文之中，反对脱离文抽象谈论理。以事言理，以文言理，此理是有具体内容的，不同事物有不同的理，并通过事物、文辞显现出来，同时它也有自己的特色，如“无定形”，非具体的事物所限而具有一般性。章氏论理与惠栋、戴震等论理大体相同，他们大都强调了理对具体事物的依附性，不赞成一些理学家们离开具体事物而空谈理，也即反对存在着一个超越一切具体事物的形而上学的理世界。
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阮元在他所主持的《经籍籑诂》中释理说：“理，治也。”“节文条理也。”“理者成物之文也。”［145］继承先秦儒家言理的特色。作为理学的集大成者，朱熹论理的创获为人所共知，但对他言礼则关注不够，朱熹中年以后，其学愈来愈精深务实，晚年尤其讲礼，表现出对礼的重视，阮元根据朱熹的这一特点阐释了自己对礼与理关系的主张，说：“诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者礼也，五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多，且如殷尚白，周尚赤，礼也，使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理，则可彼可此之邪说起矣。”［146］在理与礼的关系上，他提出“理必出于礼”、“理必附乎礼”，是强调了礼对理的根源性、本体性，把礼的重要性置于理之上，其目的是反对空言理。但并没有抹杀理的存在，更谈不上以礼代理，而是把理置于适当的位置。在这一点，阮元与自己的好友焦循有所不同。
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张惠言专攻虞翻易学，他论理主要是把理与象联系起来，说：“夫理者无迹，而象者有依。舍象而言理，虽姬孔靡所据以辩言正辞，而况多歧之说哉！设使汉之师儒，比事合象，推爻附卦，明示后之学者有所依逐，至于今，曲学之响，千喙一沸，或不至此。虽然，夫易广矣，大矣，象无所不具，而事著于一端，则吾未见汉儒之言之略也。”［147］理属于抽象的东西，象则是具体的，离象而言理无法正确解释卦爻辞含义。汉儒解经以取象为准则，王弼以来的义理之学舍象而空谈义理，结果众说纷纭，使经学陷于困境。张惠言认为易道（理）广大，但必须通过象来显现，强调了象的意义。
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汉学家言理各有所侧重，如他们有的从礼与理、道与理的关系中把握理，有的从心、性、情角度谈理，有的从事、物、气角度言理，有的从文、象角度讲理，虽然言理各有不同，但不可否定的一个基本事实，那就是都是从具体的、经验的层面上言理，反对抽象空洞的说理，把理由形而上拉回到形而下，与具体的有形的东西联系在一起，这也体现了汉学家们重视实证的务实学风。
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就思想渊源而言，乾嘉汉学家谈理特色与清初学者如王夫之、颜元、李塨等人是一脉相承的。王夫之说：“天地间只是理与气，气载理而理以秩序乎气。”［148］“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”［149］又说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”［150］以气言理，以器言道，在这里气和器都是具体的，理与道具有一般的特色，但它们都寓于气或器之中，这说明理（道）不可能单独存在，总是与具体事物联系在一起。颜元说：“但须庄敬笃实，立其基本，逐事逐物理会道理，待此通透，意诚心正了，就切身处理会，旋旋去理会。礼、乐、射、御、书、数，也是合当理会的，皆是切用；但不先就切身处理会道理，便教考究得些礼文制度，又干自家身己甚事！”［151］这里的道理即是理，如何理会道理？要“逐事逐物理会”、“切身处理会”，也就是从具体事物处理会道理，这种理会的理才切于实用。其弟子李塨说：“《中庸》文理，与《孟子》条理，同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰穷理尽性，以至于命。理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。”［152］又“夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理虚字也，可以为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰有物有则。离事物何所为理乎？”［153］这里不仅对理作了界定，同时也进一步发展了颜元的主张。如果说颜元在事理关系上初步确定理不离事物，那么李塨明确提出“理见于事”、“理即在事中”。他反对理学家“理在事上”，是不赞同把“理别为一物”，也就是说理不能离开事物而作为抽象的本体单独存在。颜李后学的程廷祚“以气言理”，反对“贵理而贱气”，提出“气之外无理也”。［154］这与王夫之上述观点相一致。而他关于理如“文理条理之谓”、“若《大传》之言理，皆主形见于事物者而言”［155］的主张，则直接继承与发展了颜李之学论理的基本观点。王夫之、颜李之学有关于理的阐释与后来的汉学家遥相呼应，说明他们在思想上存在着前后承继的关系。
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以上所引证明汉学家是言理的，但有得有失，积极方面在于，第一，就汉学家言理的来源来说，他们善于征引先秦文献加以证明，尤其侧重从语言文字角度诠释理，这对了解理的本义是有益的，与他们那个时代尊尚古学的风气是一致的。第二，汉学家是以务实的态度诠释理，把理置于经验或实证层面，使空悬之理落到实处，与人伦日用结合在一起，发挥着具体的功效，而且此理又是人们可以认知的。尤其是理的具体化，并与情联系在一起，对反对以抽象的理来束缚人性的假道学，以及彰显人的个性有积极意义。消极方面在于，第一，汉学家言理缺乏创新，他们主要借助于先秦文献论理，只强调理的原始意义或语义学意义，而没有加以引申发挥，这是不够的。因为随着时代的发展，概念或范畴会被重新解释赋予新的内涵，而且正是在不断解释中使其具有永恒的魅力。第二，他们对理学家论理的成就存有偏见，不懂得理的形而上意义，使对理的认识止步不前。理学家论理确有脱离具体事物空疏之嫌，但不能因此而否定理学注重理的抽象、形而上的意义。正是理学家使理成为本体概念，深化了对理这一范畴的认识，标志着中国古代思维水平提高到了一个新的层次。从这个意义上说汉学家对理学论理似乎矫枉过正了。
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最后需要指出的是对“以礼代理”提出一些不同看法，但并不否定汉学家对礼学的研究，以及对礼的重视程度，只是想说明汉学家不仅言礼而且也言理，礼与理说明的是不同的问题，它们之间可以相互对话，两者并行而不相害，把礼学或对礼的研究视为汉学的中心与主轴有失全面。一些学者之所以强调“以礼代理”，是因为这种提法最能说明当时的学风，即批判理学，使传统儒学由宋学向汉学的转变。即使这种提法可以成立，那么相对于“以礼代理”来说，一些汉学家对理的重新诠释（如前文所述）对宋明理学的批评更为尖锐，打击更大。因为“以礼代理”属于外在的范畴转换，而对理的重新诠释则是内在价值取向的根本转变，这种带颠覆性的转变几乎拔掉了理学的根基，对宋学向汉学转变具有根本意义。把汉学当成清代中期学术主流不仅在于此时研究什么，如礼学或其他，更在于它用什么方法来研究，梁启超曾把这一时期的儒学称之为“研究法的运动，非主义的运动也”［156］。也就是说把汉学确定为清代中期的儒学主流，在于当时的学者大都推崇汉代经学，并以训诂、考据的方法来研究经史及其他，整个儒学都笼罩在通经博古的学风之下，只有这样为清代中期儒学定位才是全面公正的。
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［1］一些学者称乾嘉学派，值得商榷。学派指一门学问中由于学说师承不同而形成的派别，一般应具有以下特点：第一，有共同的宗师、共同的师承、共同的学术宗旨。第二，以人名、字号而得名。第三，以出生地、生活的地点（或者是郡望）命名。以此来衡量，乾嘉学派的提法不成立。因为乾嘉则是清代乾隆与嘉庆两位皇帝的年号，也可以说是表述时间的一个概念（如乾嘉时期），以时间概念来命名学派似乎在中国古代学术思想史上没有这个先例，况且在这八十多年间不同学问彼此林立，并没有一个统一的学术宗旨，因此笔者倾向于在乾嘉汉学之下分派。关于这一问题以后有专论详辩。
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［2］王俊义、黄爱平在自己的著作中有过详细的阐述。参见两人合著的《清代学术与文化》（辽宁教育出版社，1993年版）。另有王氏的《清初学术探研录》（中国社会科学出版社，2002年版）、黄氏的《十八世纪的中国与世界·思想文化卷》（辽海出版社，1999年版）等。
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［3］参见陈祖武、汪学群：《清代文化志》，上海人民出版社，1998年。汪学群、武才娃：《清代思想史论》，中国社会科学出版社，2007年。
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［4］梁启超：《清代学术概论》，第39页。
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［5］钱穆《中国近三百年学术史》把经学考据学的渊源追溯到晚明，他的学生余英时甚至追溯到宋明，显然是不以清代为限立论的。在这里为了更明确方便地指出清代汉学的源流，仅从清初开始。
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［6］钱谦益：《初学集》卷二十八，《新刻十三经注疏序》，第851页。
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