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他重视小学，提出由字通词、词通道的模式，说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”［61］治经归根到底在于明确其中所包含的大道。阐明大道在于读懂经中的字和词，它们是解读经书，发挥其义理的前提条件。他又说：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”［62］治经的顺序是由文字通语言，由语言再通古代圣贤的心志，也就是了解圣人的义理，循序渐进，不可跨越。他在致段玉裁信中也有类似的说法：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”［63］从年轻时为学就在于闻道，即知晓孔孟儒学之大道。求道则必须求孔孟经书，而这一切要从字义、制度、名物等语言文字开始，并把它们比喻为渡河的舟楫和登高的阶梯，可以看出文字训诂对于通经致用如此的重要。
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他说：“夫文无古今之异。闻道之君子，其见于言也，皆足以羽翼经传，此存乎识趣者也。”［64］就文本而言，中国古代没有古今的区别，语言文字所具有的共同性、稳定性为知晓其中的大道创造了极好的条件。他又说：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”“我辈读书原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。”［65］治经的顺序是先考证字义，其次是通晓文理，离开字义来闻道则是空无依傍。治经先要体会经文，从文字上用力才能领会其中的道理，如果文字有误，道就会出现偏差。
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他还提出治学三种途径，说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子为之，曰是道也，非艺也。以云道，道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰是道也，非艺也。”［66］在理义、制数、文章三者之中，文章如不载道则流于艺属于末流，最不重要，道则是根本，文以载道才能提高文章的档次。对司马迁、班固、韩愈、柳宗元等人的文章给予肯定，是因为他们皆遵循了文以载道的精神而不发空论。这里讲的道即义理，也说明他重视思想阐释。
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他提出训诂与义理兼顾的主张，称“所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而道文垂绝，今古悬隔也，然后求之训故。训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之训故，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。”［67］不赞同训诂与义理分开而主张训诂与义理统一，二者不可偏废。义理如果离开诸经，则流于主观臆断，所得出的只能是意见、曲学而非经中本义。进而明确提出了训诂明则古经明，古经明则义理明的方法。在这里明义理是归宿，而训诂则是手段。训诂与义理之间存在着典章制度，义理存在于典章制度之中，训诂考据直接的对象是典章制度，通过训诂考据弄清典章制度，义理就易明了。
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他又说：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。虽然，经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解。”“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？”［68］后人研究古代圣贤大道有赖于经书，道即义理寓于典章制度之中，也就是说义理是抽象的理论，而典章制度则是具体，通过典章制度把义理以成文或立法的方式固定下来，并成为人人遵守的定制，理解这些当然要靠训诂考据，汉儒经学在训诂考据领域虽然训释不同，也有讹误，但不能因此而否定训诂，甚至离开经书空谈义理，也就是说谈义理必须从经书入手。
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他还提出“十分之见”，说：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披技肆所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。”［69］这里讲的“十分之见”是全面的看问题，兼顾训诂与义理、考据与大道。尤其是对于训诂考据也必须全面完整地看，巨细本末兼收，不以传闻、众说、空言、孤证等作为判断立说的根据。戴氏治学尚广博，涉及天算、地理、名物、制度诸多领域，有了“十分之见”，其所言才“合诸道而不留余议”，也即充分阐释义理而无余义。
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综上所述，戴震的义理学是从治经中总结出来的，其方法的核心是从语言文字出发解读典章制度，进而明确其中的道理。他虽然强调语言文字的重要性，但毕竟只把它当作通经明道的手段，而未尝停止于此。也就是说，他与宋明理学的区别不在于是否言义理，而在于如何言义理，宋明理学家谈义理有脱离经书主观臆断之嫌，而戴震则遵循经书，从中引申出义理。他的这一观点上接顾炎武，体现道在经中、经道合一的思想。他的大多数弟子却不理解或忽视了这一点，反而作为理学家的姚鼐却与他唱为同调之鸣。
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二、反理学的内容
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戴震反理学的内容主要是运用宋明理学家们所热衷的一些范畴概念对理学本身进行修正与批评，并根据儒家经典对这些范畴做出重新解释，构建出与理学不同的义理学。基本内容如下：
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1．气化人物，分而成性
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戴震的反理学重视人与自然的关系，提出“气化人物，分而成性”的主张，把自然观与人性论紧密地结合在一起。他的自然观包括两个方面，即“理在气中”的本体论和“气化”的宇宙发生论。
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对于理气关系，戴震提出“理在气中”、“理在物中”的命题，认为理不脱离气而独立存在，理是天地阴阳之理，“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”［70］这不仅说明理是天地、人物、事物之理，而且也揭示作为事物必然性这一理的特征。他还提出“分理”的主张，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳）；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［71］在肯定理的一般性同时，也注意到不同事物具有不同的理，也即理的特殊性，正是事物之间理的不同特点才把事物互相区别开来，说明事物是多样性的统一。他竭力反对程朱理学离开具体事物空谈理的主张，说：“举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，将使学者皓首茫然，求其物不得。”［72］理本来是天地万物、人物之理，程朱却把理从天地万物中分离出来，认为理是外在的永恒存在，便陷入冥冥的抽象之中，这实质上是把理视为气的主宰，颠倒了理气关系。
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与理气相关，在道器关系上他也提出自己独到的见解，在发挥《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”［73］把道理解为形而上，是万物成形之前的浑沌状态，器是形而下，为“有质可见”的万物成形以后的阶段。程朱把形而上和形而下“截得分明”，使理（也即道）脱离具体的器，作为世界的本源。戴氏则否认道独立存在的可能性，指出道器不过是气分生天地万物前后两个不可分割的阶段，与程朱解释显然不同，相对程朱来说，戴震更重视形而下的世界。
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戴震的宇宙发生论以“气化即道”为基础。他认为：“阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。”［74］道就是行，行是五行即金木水火土，它们与阴阳构成自然界的实体，道则是气的流行，不离气，“一阴一阳之谓道”揭示了客观事物发生发展变化的规律。
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本此，他阐述了气化的过程，说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”［75］在这里，他肯定天地万物包括人类都是气化的产物，具体地说是气内部阴阳两方面和自然界各种事物不断“杂糅”的过程。但是“由于其分而有之不齐，是以成性各殊”，形成了不同的物种。这些不同的物种各有其特殊性使其彼此相区别，从而构成了千姿百态的自然界，但究其本源，是阴阳气化的结果。可以说，气化生人生物，是从“一本”之气到自然“万殊”的过程。这是对张载以来气本论的发展。
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戴震不仅把本体论与宇宙发生论结合在一起，而且还把这两者与人性论统一起来。他所提出的“气化人物，分而成性”则充分地反映了这一点。依据这一命题，宇宙间的人和物都是阴阳二气化生而成的，所以性是气化为人为物的本始。他说：“天道，五行、阴阳而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于生初。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之与物性异也。”［76］这表明，尽管“人性”、“物性”皆为五行阴阳所化成，这是二者的共性。但是由于人、物在“初生”之时，所得五行阴阳之气有“曲与全之数”不同，因此使人性与物性的表现所有区别。这种差异的表现在于：“五行、阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。”［77］在他看来，人类最大的特点就是对于“天地之常”有能动作用，人既能使自己的欲望与自然规律相一致，遵循仁义礼，“与天地之德协”；又能放纵欲望，背离自然法则，伤害仁义礼，“与天地之德违”。注意到人的两面性，如此才有修身养性的必要，这方面的论述后面会讲到。
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他又提出“血气心知，性之实体”的观点，把“阴阳五行”看作是“道之实体”，而把“血气心知”又视为“性之实体”，在论述“道”与“性”的关系时，说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”［78］阴阳五行气化流行就是宇宙的道，人和物分于道而各成其性。阴阳五行之气是道的实体，人从阴阳五行之气分得的血气心知就是性的实体。血气心知属于气禀气质，以血气心知为性也就是以气质为性，因此气禀气质是“人之为人”的标准。他主张以气质为性，是为了反对理学家把性分为本然和气质两截的做法。这是以气把本体论、宇宙发生论、人性论三者统一起来。
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2．血气心知之自然
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戴震的认识论以血气和心知为特色，血气与心知也是人性的内容，在这里也体现了认识论与人性论的结合。
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他的认识论是以承认认识对象客观性、可知性为前提的。认识对象的客观性说明它不依人的意识为转移，可知性则表明认识主体有能力去认识世界。他说：“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。”在这里，味、声、色是接触客观事物而获得的诸感觉，此由血气决定。理义（义理）也是由接触事物获得的，不过所起作用的是心知，血气和心知可以说是人的认识能力，客观事物与认知器官相接触，血气心知便发挥其认识的功能，如“口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是也。”［79］所谓的“接于我”，就是主观见之于客观，主观与客观沟通由此来完成认知过程。
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他不仅肯定人能认识客观对象，而且还区分了两种认识能力：血气和心知。血气往往以感性具体为认识对象，是感性认识，心知则以理性为认识对象，属理性认识。他说：“心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官则思。’是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”［80］在这里讨论了感性和理性两种认识能力的关系，“精爽”属血气即感性，“神明”为心知即理性。耳能听、目能视、鼻能嗅、口知味均属感性，它们虽然说具有直接现实性的优点，但也有诸多的局限性，如“各成其能而分职司之”、“精爽有蔽隔而不能通”等不足，这就要通过“学以扩充之，进于神明”，上升为理性认识，只有这样才能把握事物的本质。
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他在研究认识能力时也注意到其有限性和差异性，并以“火光之照”为喻说：“凡血气之属皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”［81］人的认识能力是有限的，如同火照物一样，由于远近不同，照到的清晰程度显然不同，最后所获得的结果也有差异，在这里他看到主体自身状态对认识具有一定影响。主体自身状态（肉体的主要是认识器官，精神的主要指认知结构）使认识成为可能，同时也在一定程度上限制了认识的发展，说明认识能力是具体的、有限的，非一劳永逸而是一个不断提高的过程。
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在他看来，人的认识能力也是后天获得的，如指出：“以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之；资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。”［82］在这里，一方面承认人的天赋存在着差异，另一方面肯定后天学习对人的才能具有重要作用。人的天赋差异极其微小，而智与愚的分野关键在于后天“得养不得养”，如果后天重视道德修养、学问提高就会由愚转变为智，达于圣人的境界，反之，“任其愚而不学不思”，将一事无成。
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在检验认识的是非问题上，他把孟子所谓“心之所同然”当成标准，说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”［83］以大家是否认同当成判断是非的标准，这对反对个人专断、一言堂是有积极意义的。但是这种观点仍然把认识的标准限制在主观范围之内，不符合认知的本性。他还强调获得正确的认识应消除私、蔽：“天下古今之人，其大患，私与蔽之端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”［84］这说明认识主体一味地追求物质利益而歪曲事实，以及认识上的片面性是私与蔽产生的根源。那么如何消除私、蔽呢？“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”［85］“恕”依《论语》讲是己欲立而立人，己欲达而达人，换位思考，是一种道德上的修养，“学”属于获得知识的途径，只有从道德修养和学习知识出发，才能克服人们的私和蔽，这里把正确价值观的树立与认知能力的提高看成是一致的。
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血气心知不仅是认识论的内容，也是人性论的组成部分，戴震认定血气心知是性之实体，并在此基础上认为人性中包含着欲、情、知三个方面。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”［86］这是说人生以后为了生存保养，就有了声色臭味的欲望；在人与人相接触的社会关系中，就形成了喜怒哀乐的情感；能够通晓天地万物之变化，就具备了辨别美丑是非的思维能力，这揭示了人性是具有自然、社会和思维等多种属性的统一。当然，他又进一步指出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”［87］这三者是相互区别、相互联系、不可分离的。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”［88］，强调知与情、欲并非绝对对立，“知”是“欲得遂”、“情得达”的基础，也是人有别于禽兽的标志。
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