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血气心知不仅是认识论的内容，也是人性论的组成部分，戴震认定血气心知是性之实体，并在此基础上认为人性中包含着欲、情、知三个方面。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”［86］这是说人生以后为了生存保养，就有了声色臭味的欲望；在人与人相接触的社会关系中，就形成了喜怒哀乐的情感；能够通晓天地万物之变化，就具备了辨别美丑是非的思维能力，这揭示了人性是具有自然、社会和思维等多种属性的统一。当然，他又进一步指出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”［87］这三者是相互区别、相互联系、不可分离的。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”［88］，强调知与情、欲并非绝对对立，“知”是“欲得遂”、“情得达”的基础，也是人有别于禽兽的标志。
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他还从人性的“心知”高于禽兽的角度出发论证人性的善。他对人和物的心理作了十分详细的观察和分析：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”，而“气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也”，故“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也”。又“知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知。百体皆能觉，而心之知觉为大”。［89］人和草木虽然都是气化的产物，但由于所分有的阴阳五行之气各殊，其性也各不相同。花草树木是只有气的运行而不能移动其形体，禽兽与人都有知觉运动，但其知觉的程度皆有差别。因此，“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”。［90］人区别于物和禽兽的重要标志，是人的知觉即认识包括礼义道德远远高出于禽兽及物之上。他又说：“人之心知于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”［91］人性中的“心知”具有知理知义、辨别善恶是非的能力，这就是人性善的所在。人的认识可以把握客观事物的法则、条理而禽兽不能，这也是人性善的根据。
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戴震的人性学说，在气一元论的基础上，调和孟子与荀子的人性学说，否定程朱的天命之性说，主张人性根于血气，注重人性的道德属性，强调人类的理性超过一切物性，从多方面论述了人性的内容，比较完整地揭示了人性的内涵，在理论上是有所创新的。
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3．欲遂人之生，仁也
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戴震道德观的重点是在“人伦日用”上。他把人们现实的社会关系看作是各种道德准则赖以产生的条件和基础，认为道德并不是远离现实生活的说教，而是人道、人理和人伦日用的必然法则，道德准则来源于“人伦日用”的现实关系，这是说现实生活才是道德的本源和内容。他进一步把人伦日用与仁、义、礼的关系概括为“物”与“则”的关系，认为人伦日用是日常的物质生活，仁、义、礼是物质生活的规则，也即社会生活所遵循的道德规范，人们都不能超越于人伦日用之外。他认为，如果把饮食比作人伦日用，知味比作行为无失，那么脱离人伦日用来求道德准则，就好比在饮食之外求知味是很荒诞的。
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他从“人伦日用”的道德观出发，深刻揭露和批判宋儒“得于天而具于心”的道德观，说：“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。”［92］这明确反映了坚持“道不离事”、“理在事中”的立场。先于天地万物的“道”或“理”是不存在的，宋儒把仁义礼与人伦日用分割为“形而上”与“形而下”是错误的。他主张，“仁者，生生之德也；‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”。［93］“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”［94］以道德源于“人伦日用”为出发点，对“仁”做出新的解释，即“与天下共遂其生”，认为只有关心人们的“日用饮食”，才是“仁”的原则。如果“戕人之生而不顾”，那就是不仁，从而指出程朱所谓“存理灭欲”是违背人性不仁的。
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戴震在阐述理欲关系之前先对“理”与“欲”作了新界定，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［95］这是说“理”是事物的“条理”，由于各种事物内在细微的条理不同，如皮肤的纹理、肌肉的纹理、文章的文理等，这些都称为“分理”，它能使事物得以区别开来。这里的“理”是指万物的秩序、条理，即各种事物存在、发展的具体规律和法则，而不是理学家所说的“得之于天而具于心”抽象的理。他说，“欲”是“血气心知”之自然，是“生养之道”，“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者自然之符，天下之事举矣”。［96］“夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。”［97］。也就是说“欲”是“血气心知”之人的自然欲求，它起到“以生以养”的作用，而不是理学家所说的百病之根。在对“理”、“欲”做出界定后，他从以下几个方面论述了两者的关系。
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首先，把“欲”与“理”的关系看成是事物与规则的关系，认为欲是事物，理是规则，如说：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”［98］“循理者非别有一事，曰‘此之谓理’，与饮食男女之发乎情欲者分而为二也，即此饮食男女，其行之而是为循理，行之而非为悖理而已矣。”［99］“欲”与“理”一物两体，“欲”是饮食男女、人伦日用等，“理”是它们的规律、法则。如果合乎饮食男女、人伦日用等法则来做事情就是循理。仁义礼智这些道德规范存在于人伦日用、饮食男女等欲之中，即“理存乎欲”，故应从“欲中求理”。
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其次，把“欲”与“理”的关系看成是自然与必然的关系，如说：“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”［100］这说明“欲”是人的生理需要或本能，是自然的；“理”则是这种欲求的必然性。“理”不能超越情欲之外，即使有这种理也是空洞的抽象。所以，理是情欲合法性的完成和实现，是存在于“人伦日用”之中的必然法则。肯定凡事都产生于欲，欲是人们生存活动的驱动力。
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再次，从欲的性质上来规定理欲关系，认为，人们欲望既不失其私，又能通天下之欲，这便是仁。所谓“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”［101］。这是说人们只要不以一己之私为欲而以天下之通欲为欲，就能达到“仁”的境界。他说：“无欲，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。”［102］无私与无欲是不同的，“欲”属于人的自然本能，“私”属于人的道德规范，与“仁”对立的是“私”而不是“欲”。因此，作为道德表现的“仁”，不但不应该违背人性的要求，“绝情”、“去欲”，而且相反，应该做到“通天下之情，遂天下之欲”。
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最后，从欲的量度上来规定理欲关系，认为，欲的“中节”、“无失”就是“理”，主张凡有血气之类均有欲，所以人皆有欲，应“达情遂欲”。但是人不能穷欲、纵欲，欲要有一个度，这个度的范围就是“理”。他说：“在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理”，而“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情。可谓之非天理乎！”［103］这是说天理是要求人们对欲和情保持无过无不及的状态。怎样做到呢？须得“无失”。他又指出：“欲之失为私，私之贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”［104］在这里，把“私”、“偏”、“蔽”分别看作是“欲之失”、“情之失”、“知之失”的原因，只要无其失就能达其理。所以，他明确肯定只要“不私”，人的欲望就符合仁义礼；只要“不偏”，人的情感就平静和谐；只要“不蔽”，人的智慧就能得到充分显现。
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值得强调的是，戴震在论述理欲关系的同时深刻揭露了程朱理欲观中“忍而残杀之具”的独断性质。他尖锐地指出，他们的所谓“得于天而具于心”的“天理”实际是“一己之意见”，是独断的教义而不是天下的公理。他们“凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈”［105］。在他看来，程朱的理欲之辨承释老之意而违背圣贤之道，离开人欲空谈义理，视人欲为万恶之源，视义理为至高无上。至于程朱“举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。”［106］不过是以非理之理治人，以善为恶来说教而已，给人民造成极大的危害，特别是他们越为此辩护，此祸害就越大。
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他进一步说：“理欲之分，人人能言之”，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺，卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。”［107］这是说“理”作为束缚人们行为的礼教，像一把无形的软刀子，使“天下受其害者众也”。断言以非道德的所谓以理来杀人，要比专制国家的法律杀人更加残酷百倍。通过批判“存天理，灭人欲”的禁欲主义，揭露伦理与宗教的双重异化具有共通的本质，对理欲关系做出了崭新的解释。他的理欲观以“根于血气”的“欲”为出发点，以天下人人皆能“欲之得遂”的“公欲”实现为指归，这一特色与王夫之等人的理欲观一脉相承。
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与理欲相关，戴震讨论了情与理的关系，提出“情之至于纤微无憾，是谓理”的观点。他认为，“情”与“欲”一样都根源于人的“血气心知”，是人性的具体表现，但是“情”为“欲”所派生，“知”又由“情”所派生。他把“情”与“欲”视为“天下之事”，“巧”与“智”视为“天下之能”，并通过对有欲有情而后有巧有智的分析，阐述人的聪明才智是在其情欲过程中实现的。由此，他批驳了程朱的“舍情而言理”的理论，说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”又“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”［108］主张只有让每一个人的情都得到满足才是“天理”，如果“舍情求理”，不过是“一己之意见”；如果固执此“理”，则祸害百姓无穷。他尤其指出程朱的“以理抑情”、“灭情”是用来“杀人”的工具，说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！”［109］圣人之道本通人情而求天下之治，理学诸儒则不懂得“情之至于纤微无憾，是谓理”，而把理抽象化，变成悬在人们头上杀人不见血的一把刀子，这揭露了理学的情理割裂，可能导致以无形之理来杀人。
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在社会政治领域，戴震发挥儒家的民本思想。他说：“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。”［110］古代政治的立脚点是为民，因此所学之行事在“通民之欲”、“体民之情”，而后儒却杜撰出抽象的理来限制民性民欲，有背于先儒本义。他又说：“欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也。”［111］人的欲望本于其天性，人人都有欲望，统治者就不应以满足自己的欲望为目的，而应该满足百姓的欲望，与天下人同欲。想要达到与百姓同欲就必须行“王道”，施“人政”，具体内容是“省刑罚，薄税敛”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“居者有积仓，行者有裹粮”，“内无怨女，外无旷夫”，也就是说，在政治、经济上采取比较宽松的政策，满足人民的物质生活需要，与民同苦乐，这便是他的理想政治，是对孟子相关思想的发挥。
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三、反理学的评价与影响
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戴震是乾嘉时期最负影响的大儒，其反理学的代表作《孟子字义疏证》刊行后，在学术界产生不同反响。
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彭绍升看过后寄书与戴震，对其批评程朱“以理为如有物焉，得于天而具于心”的提法甚为不满，戴震回书称“然仆之私心期望于足下，犹不在此（指认清程朱与佛老一致）。程朱以理为如有物焉，得于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。”［112］指出把理视为主观的危害性，统治者、尊者正是通过掌握理的话语权来任意宰割老百姓及卑者。《答彭进士允初书》的思想与《孟子字义疏证》一致，代表戴震思想的核心。后来孔广森把此文附于《疏证》之后。洪榜应戴震之子戴中立之请撰写戴震《行状》，其中全文刊载《答彭进士允初书》，而洪榜的老师朱筠见后则认为此书可不必载入《行状》，其理由是“性与天道不可得闻，何图更于程、朱之外复有论说乎？戴氏所可传者不在此。”［113］戴中立后来删去《答彭进士允初书》，朱筠代表了当时汉学家重考据训诂轻视义理的观点。戴震去世之前在致其弟子段玉裁的信中指出：“仆平生著述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”［114］可见此书是戴震自己最得意之作，它肩负着反理学、构建新义理学的历史使命，而汉学中人不重视它、批评它，显然是当时学风所致。
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戴震的反理学也受到来自理学的批评。翁方纲（1733—1818）作《理说驳戴震作》，对戴震“不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱”［115］的做法持反对态度。方东树（1772—1851）则说：“程朱所严辨理、欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。”［116］反对戴震误解程朱关于理欲的原义，以为这是妄指程朱为异端邪说。
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作为与戴震有过交往后来对立的历史家章学诚似乎看出戴震义理学的意义。章学诚指出：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴震学者矣。”［117］章氏以为戴震“深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也”一句可谓知音，对于学问而言，训诂、名物制度是得其所以然即了解原因，但不是最终目的，最终的目的是明道，也就是说训诂考据是手段，探究其原因，他尤其肯定戴震论天人、气理“实有发前人所未发”，义理才是其归宿。遗憾的是大多数汉学家并不了解或不愿意承认这一点，因此误读了戴震。
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焦循也肯定戴震《孟子字义疏证》，自谓：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［118］训诂只是手段，其目的是认识诸圣人之义理，宋明理学讲义理不错，但要以孔子义理为准。戴震并不反对宋人讲义理，所反对的是他们因忽略考据而误读了儒家的义理，因此以己之义理攻宋明理学之义理，试图构建新义理学。
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总之，尽管不乏有人知晓戴震义理学的重要性，但总体而言，当时继承戴震训诂考据方面的可谓人才济济，而知晓其义理并加以阐释的则后继乏人，之所以造成这种状况，是因为当时汉学占主导地位，训诂考据成为儒家们追逐的风尚。
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清末民初，对戴震的反理学评价有所不同。章太炎首揭戴氏反理学的政治意义。梁启超则指出：“盖当时人心，为基督绝对禁欲主义的束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之‘希腊的情感主义’以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。”［119］对戴震的思想给予积极肯定，把他对理学的批判看作是伦理学上的一场革命。胡适则明确把戴震称为反理学家。
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实际上，程朱理学在讨论理欲关系时并不一概拒斥欲，合理的欲望他们给予积极的肯定，但后来的理学家对这个问题的理解有所偏颇，加以推演放大，加之清代中期以来政治黑暗，虚假道德盛行，人们便把“存天理，灭人欲”这句个别提法当作程朱理学的标签，因此成为汉学家们批评理学的口实。从这个意义上说，戴震对程朱理学的批判倒不如说是对那个时代虚假道德、禁欲主义的批判，袁枚、汪中、钱大昕等人都批评清中期虚伪道德及禁欲主义。只有这样理解才能认清批判的本质，从而知晓戴震义理学的用心。
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第三节 洪亮吉的天人观
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