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与理欲相关，戴震讨论了情与理的关系，提出“情之至于纤微无憾，是谓理”的观点。他认为，“情”与“欲”一样都根源于人的“血气心知”，是人性的具体表现，但是“情”为“欲”所派生，“知”又由“情”所派生。他把“情”与“欲”视为“天下之事”，“巧”与“智”视为“天下之能”，并通过对有欲有情而后有巧有智的分析，阐述人的聪明才智是在其情欲过程中实现的。由此，他批驳了程朱的“舍情而言理”的理论，说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”又“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”［108］主张只有让每一个人的情都得到满足才是“天理”，如果“舍情求理”，不过是“一己之意见”；如果固执此“理”，则祸害百姓无穷。他尤其指出程朱的“以理抑情”、“灭情”是用来“杀人”的工具，说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！”［109］圣人之道本通人情而求天下之治，理学诸儒则不懂得“情之至于纤微无憾，是谓理”，而把理抽象化，变成悬在人们头上杀人不见血的一把刀子，这揭露了理学的情理割裂，可能导致以无形之理来杀人。
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在社会政治领域，戴震发挥儒家的民本思想。他说：“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。”［110］古代政治的立脚点是为民，因此所学之行事在“通民之欲”、“体民之情”，而后儒却杜撰出抽象的理来限制民性民欲，有背于先儒本义。他又说：“欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也。”［111］人的欲望本于其天性，人人都有欲望，统治者就不应以满足自己的欲望为目的，而应该满足百姓的欲望，与天下人同欲。想要达到与百姓同欲就必须行“王道”，施“人政”，具体内容是“省刑罚，薄税敛”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“居者有积仓，行者有裹粮”，“内无怨女，外无旷夫”，也就是说，在政治、经济上采取比较宽松的政策，满足人民的物质生活需要，与民同苦乐，这便是他的理想政治，是对孟子相关思想的发挥。
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三、反理学的评价与影响
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戴震是乾嘉时期最负影响的大儒，其反理学的代表作《孟子字义疏证》刊行后，在学术界产生不同反响。
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彭绍升看过后寄书与戴震，对其批评程朱“以理为如有物焉，得于天而具于心”的提法甚为不满，戴震回书称“然仆之私心期望于足下，犹不在此（指认清程朱与佛老一致）。程朱以理为如有物焉，得于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。”［112］指出把理视为主观的危害性，统治者、尊者正是通过掌握理的话语权来任意宰割老百姓及卑者。《答彭进士允初书》的思想与《孟子字义疏证》一致，代表戴震思想的核心。后来孔广森把此文附于《疏证》之后。洪榜应戴震之子戴中立之请撰写戴震《行状》，其中全文刊载《答彭进士允初书》，而洪榜的老师朱筠见后则认为此书可不必载入《行状》，其理由是“性与天道不可得闻，何图更于程、朱之外复有论说乎？戴氏所可传者不在此。”［113］戴中立后来删去《答彭进士允初书》，朱筠代表了当时汉学家重考据训诂轻视义理的观点。戴震去世之前在致其弟子段玉裁的信中指出：“仆平生著述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”［114］可见此书是戴震自己最得意之作，它肩负着反理学、构建新义理学的历史使命，而汉学中人不重视它、批评它，显然是当时学风所致。
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戴震的反理学也受到来自理学的批评。翁方纲（1733—1818）作《理说驳戴震作》，对戴震“不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱”［115］的做法持反对态度。方东树（1772—1851）则说：“程朱所严辨理、欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。”［116］反对戴震误解程朱关于理欲的原义，以为这是妄指程朱为异端邪说。
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作为与戴震有过交往后来对立的历史家章学诚似乎看出戴震义理学的意义。章学诚指出：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴震学者矣。”［117］章氏以为戴震“深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也”一句可谓知音，对于学问而言，训诂、名物制度是得其所以然即了解原因，但不是最终目的，最终的目的是明道，也就是说训诂考据是手段，探究其原因，他尤其肯定戴震论天人、气理“实有发前人所未发”，义理才是其归宿。遗憾的是大多数汉学家并不了解或不愿意承认这一点，因此误读了戴震。
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焦循也肯定戴震《孟子字义疏证》，自谓：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［118］训诂只是手段，其目的是认识诸圣人之义理，宋明理学讲义理不错，但要以孔子义理为准。戴震并不反对宋人讲义理，所反对的是他们因忽略考据而误读了儒家的义理，因此以己之义理攻宋明理学之义理，试图构建新义理学。
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总之，尽管不乏有人知晓戴震义理学的重要性，但总体而言，当时继承戴震训诂考据方面的可谓人才济济，而知晓其义理并加以阐释的则后继乏人，之所以造成这种状况，是因为当时汉学占主导地位，训诂考据成为儒家们追逐的风尚。
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清末民初，对戴震的反理学评价有所不同。章太炎首揭戴氏反理学的政治意义。梁启超则指出：“盖当时人心，为基督绝对禁欲主义的束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之‘希腊的情感主义’以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。”［119］对戴震的思想给予积极肯定，把他对理学的批判看作是伦理学上的一场革命。胡适则明确把戴震称为反理学家。
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实际上，程朱理学在讨论理欲关系时并不一概拒斥欲，合理的欲望他们给予积极的肯定，但后来的理学家对这个问题的理解有所偏颇，加以推演放大，加之清代中期以来政治黑暗，虚假道德盛行，人们便把“存天理，灭人欲”这句个别提法当作程朱理学的标签，因此成为汉学家们批评理学的口实。从这个意义上说，戴震对程朱理学的批判倒不如说是对那个时代虚假道德、禁欲主义的批判，袁枚、汪中、钱大昕等人都批评清中期虚伪道德及禁欲主义。只有这样理解才能认清批判的本质，从而知晓戴震义理学的用心。
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第三节 洪亮吉的天人观
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洪亮吉（1746—1809），字君直，一字稚存，号北江，晚号更生，江苏阳湖人。自幼聪慧，家贫而无常师，能自力学。十三岁开始学作诗，十九岁开始学骈文。二十四岁入学为附生，不久入学使朱筠幕，与邵晋涵、王念孙、汪中等以古经义小学相互切磋，所学日进，“学益宏博”［120］。乾隆三十九年（1774）中副榜贡生，五十五年成进士。授编修，充国史馆纂修官。不久提督贵州学政，教士子敦厉实学，由此黔人皆知好古读书。嘉庆初年，川楚教民民变，清仁宗请求直言，他于是上书称，皇帝躬兢业于上，在勤政远佞，臣工惕厉于下，毋奔竞营私，由于出语过激耿直，引起仁宗的震怒，下令军机处刑部会讯，后恩准免死特赦，晚年以著述为生。
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洪亮吉的主要著作有《意言》、《左传诂》、《公羊穀梁古义》、《六书转注录》、《汉魏音》、《比雅》、《传经表通经表》、《地理志》及《诗文集》等，合刊为《洪北江遗书》。他的天人观成就主要反映在《意言》中，所论涉及反对鬼神仙怪、关注现实人类的生活，提出物竞天择、立足于现实的人生以及控制人口等方面，在当时可谓独树一帜。
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一、物竞天择
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与传统儒学侧重于天人合一、天人相协调相和谐有所不同，洪亮吉强调天人相分，尤其突显人与动物之间的一种竞争关系，进而提出物竞天择的观点，他说：“人谓天生百物，专以养人。不知非也。水之气蒸而为鱼，林之气蒸而为鸟，原隰之气蒸而为虫蛇百兽。如谓天专生以养人，则水之中蛟鳄食人，天生人果以为蛟鳄乎？林麓之中熊罴食人，天生人果以供熊罴乎？原隰之内虎豹食人，天生人果以给虎豹乎？蛟鳄能杀人，而人亦杀蛟鳄，熊罴虎豹能杀人，而人之杀熊罴虎豹者究多于人之为熊罴虎豹所杀，则一言断之曰：不过恃强弱之势、众寡之形耳。蛟鳄之力能胜人，则杀人；人之力胜蛟鳄，则杀蛟鳄；熊罴虎豹之势众于人，则杀人；人之势众于熊罴虎豹，则杀熊罴虎豹。”［121］天生动物并不是预先为人吃用的，如果说这些动物为人而生，那么水之中宜有鱼鳖，不宜有蛟鳄；林之中宜有貂貉，不宜有熊罴；原隰之中宜有麋鹿野兽，不宜有虎豹。他认为天地自然不仅生养人，同时也滋养万物，而且在自然界中人与万物之间既共生共存或者说相互依赖，与此同时也形成一种相互竞争的关系。这种竞争甚至表现为物与物、物与人之间的相互残杀，这种竞争关系是以强弱众寡分高低的，所谓“不过恃强弱之势，众寡之形”。优胜劣败，弱肉强食，这似乎是自然界万物生存发展的规律。
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他认为，像家畜如牛羊豕犬鸡之类也并非天为人而生，而是驯养的结果。如他所说：“天果为人而生，则当使之驯伏不搅，甘心为人所食乃可。今牛与羊之角有触人至死者，狾犬有噬人至死者矣。岂天之为人而生反以是而杀人乎？又自唐宋以来，人之食犬者渐少，使天果为人而生则唐宋以来，应亦肖人之嗜欲而别生一物，不得复生犬矣。人之气蒸而为虮虱、马牛羊亦然。虮虱之生还而自啮其肤，岂人亦有意生虮虱以还而自啮者乎？推而言之，植物无知，默供人之食而已，必谓物之性乐为人之食，是亦不然也。”［122］这表明大自然只为人类提供生存的前提与条件，并没有为人类提供现成的东西，而生存所必需的一切要靠人类的劳动获得。人与包括后来成为家畜的动物开始也存在着一种竞争的关系，它们之所以被人类降伏因是其无知，反过来也可以说人超拔于万物而为主宰也在于其知，正是由于有了知或意识、智慧，人才在自然界独领风骚。
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洪亮吉的这种观点非常符合达尔文的物竞天择、适者生存的理论。依据这一理论，自然选择是生物进化的主要动因，自然选择主要包括变异和遗传、生存竞争和选择等。变异是选择的原材料，在生存竞争中，有利的变异将较多地保存下来，有害的变异则被淘汰。有利变异在种内经过长期积累，导致性状分歧，最后形成新种。这是生物界的历史发展观点，它宣告了神创论、目的论和物种不变论的破产。达尔文生于1809年，这一年正是洪亮吉的卒年，他提出物竞天择，适者生存的观点当然比达尔文要朴素得多，也显得很粗糙，但比严复翻译介绍过来的达尔文进化论早近百年，在当时可谓开时代之先，其思想价值不容低估。
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主张竞争实际上是承认弱肉强食，在刚柔关系上，他必然得出重视刚强反对柔弱的结论，如说：“世传老子见舌而知守柔，而以为柔之道远胜刚。非也。老子之言曰：齿坚刚，则先弊焉，舌柔，是以存。不知一人之身，骨干最刚，肉与舌，其柔者也。人而委化，则肉与舌先消释，而后及齿与骨。是则齿与骨在之时，而舌与肉已不存矣。老子存亡先后之说，非临没时之胶谬乎？不特此也，以天地之大言之，山刚而水柔，未闻山之刚先水而消灭也；以物之一体言之，则枝叶柔而本刚，未闻本之先枝叶摇落也。且天不刚无以制星辰日月，地不刚无以制五岳四渎，人不刚无以制骸四体。”［123］不同意老子所谓的守柔之道，老子以为牙齿坚硬先坏，舌头柔弱而后存，实际并非如此，牙齿属骨最为刚强，舌头属肉应为柔弱，舌亡而齿还存在。从自然界看，包括天地及万物在内，大都是刚强胜柔弱，不是柔弱胜刚强，这是自然界的基本法则。因此，他反对老子的贵柔之说。
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孔子所说的“吾未见刚者”，“刚毅木讷近仁”，孟子所讲的“其为气也至大至刚”，这些刚强思想洪亮吉都给予肯定，对于有人把刚柔与吉凶联系起来，他给予批评，说：“且日有刚有柔，未闻人以刚日出则凶，柔日出则吉也。人之性有刚有柔，未闻刚者常得凶，而柔者常得吉也。语有之：籧篨之人口柔，戚施之人面柔，夸毗之人体柔。使柔而得吉，则籧篨、戚施之人攸往咸宜矣，而不然也。老子号有道者，岂为此不然之论以诳世乎？此盖道家者流，托为老子之言以自售其脂韦腼忝之术耳。何以见之？”［124］在这里主刚强实际上是一种刚建有为、积极进取的精神状态。吉凶自有其原因，与刚柔无关，反对把吉凶与刚柔联系起来。他所主张刚强之论源于其所倡导的天演竞争之说。他又引《说苑》记载：韩平子问叔向：刚与软谁更坚固？叔向回答说：臣年已八十，牙齿已经多次脱落而舌头尚存。如以时代来考察，叔向应在老子之前，因此不会反引老子之说以申己意。传统观点以为道家者流，窃其说以欺世，又托于老子，皆不足为据。洪亮吉重刚强而非柔弱之论何等精刻，已经走在时代的前面。
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二、反对命定论
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既然重视刚强，倡导积极进取，因此洪亮吉又提出了自己的反对命定论之说，他写道：“何以言修短穷达无命？夫天地之内有人，亦犹人身之内有虮虱也。天地之内人无数，人身之内虮虱亦无数。夫人身内之虮虱，有未成而遭杀者矣，有成之久而遭杀者矣；有不遭杀而自生自灭于缘督缝衽之中者矣，又有汤沐具而死者矣，有濣濯多而死者矣。如谓人之命皆有主者司之，则虮虱之命又将谁司之乎？人不能一一司虮虱之命，则天亦不能一一司人之命可知矣。或谓人大而虮虱小，然由天地视之，则人亦虮虱也，虮虱亦人也。虮虱生富贵者之身，则居于纨绮白縠之内，虮虱生贫贱者之身，则集于鹑衣百结之中，不得谓居于纨绮白者虮虱之命当富贵也，居鹑衣百结之中者虮虱之命当贫贱也。吾乡有虮虱多而性卞急者，举衣而投之火。夫举衣而投之火，则无不死之数矣，是岂虮虱之命固如此乎？是亦犹秦卒之坑新安，赵卒之坑长平，历阳之县，泗州之城，一日而化为湖之类也。虮虱无命，人安得有命？”［125］天地虽然生人，但天不能决定人的命运，因此反对宿命论。他以虮虱作比喻，虮虱的命运不同并不是天所决定的，而是其所处的生存环境所致。人也如此，其运命是人自身的生存环境所决定的，但环境又是可以改变的。人天生不能选择所生存的环境，但人通过后天的有为改变它。他似乎体悟出这样一个道理：人不仅是环境的产物，也是环境的改造者。命定论只讲先天，反对人的后天有所作为。为了生存需要改变着环境，实际上强调了人的主观能动性，人应该掌握自己的命运，成为自己的主人。
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既然不信有所谓的命定论，因此他主张人的祸福皆在人为，与天及鬼神无关，如说：“然畏鬼神者，谓畏其聪明正直乎？抑畏其能作祸福乎？必曰畏其能作祸福耳。然如果有鬼神，如果能作祸福，则必择其可祸者祸之，可福者福之而已。有人于此，孝于家，弟于室，而不奉鬼神，鬼神能祸之乎？则知有人于此，不孝于家，不弟于室，而日日奉鬼神，鬼神亦能福之乎？”［126］鬼神与人的福祸本无关联，命定论者以是否相信鬼神来判断人生的福祸，显然违背了客观法则。在他看来，人生的福祸在于人自身的行为是否得当合理，这是从人身的原因解释福祸，反对在人之外，甚至用超自然的力量来解释。依鬼神来解释福祸将陷入宿命论，他对福祸的理解也是对目的论的一种批判。
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雷电等自然现象在未被科学说明的时代最为神秘，足以使人敬畏。他却不信这些，说：“世俗之言曰：雷诛不孝。故凡不孝不弟者，畏鬼神并甚畏雷。不知不然也。夫古来之不孝者，莫如商臣、冒顿，未闻雷能及之也。雷所击者，皆下愚无知之人。下愚无知之人即不孝，雷应恕之矣，雷能恕商臣、冒顿，而不能恕下愚无知之人，岂雷亦畏强而击弱乎？畏强而击弱，尚得为雷乎？世又言：雷诛隐恶。刑罚之所不到者，雷则取而诛之。夫人有隐恶，亦即有阴德。有隐恶而刑罚不及者，天必暴其罪以诛之，以明著为恶之报；则有隐德而奖赏所不及者，天亦当表其德以赏之，以明著为善之效。《记》云：爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。天既设雷霆之神，于众见众闻之地杀人，以明恶无可逃，则又当设星辰日月之神，于众见众闻之地福人，以明善必有报。而后天下之人，始晓然于人世赏罚所不及者，天亦得而补之也。若云天杀人则使人知，天福人则不能使人知，则无以劝善矣。无以劝善，非天之心也。不赏善而专罚恶，亦非天之心也。今既无星辰日月之神福人，则所云雷霆杀人者，亦诬也。吾故曰：天不命雷击人，鬼神亦不能祸福人。《文子》之言曰：倚于不祥之木，为雷所扑。为雷霆所击者，皆偶触其气而殒，非雷之能击人也。雷不能击人，鬼神亦不能祸福人。”［127］
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汉儒讲天人感应、天谴等说，把人的行为与自然现象联系起来，以为人的行为不善必然会遭到天地的报应，这有点像佛教说所讲的因果报应说。洪亮吉给予反驳，并以雷电实例加以说明，人的行为善没有得到自然的褒奖，相反人的行为恶也没有遭到自然的惩罚，至于出现因果报应的情况那不过是一种巧合，纯属偶然，这表明人的行为好坏与自然界的现象无关。他引《礼记·王制》“爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之”进一步说明：“爵人于朝”指商法，诸侯有爵者均可祭祖庙，“刑人于市，与众弃之”者也是商法，谓贵贱皆刑于市。这里意指天地自然对于人来说，一视同仁，贵贱相等，并没有偏颇与厚薄，人的命运好坏或福或祸，是人自己所做所为造成的，人应该承担起责任，自己为自己的行为负责，自己成为自己的主人，而不要依赖或归咎于他力。这是对人的自我主体性的一种高扬。
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