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雷电等自然现象在未被科学说明的时代最为神秘，足以使人敬畏。他却不信这些，说：“世俗之言曰：雷诛不孝。故凡不孝不弟者，畏鬼神并甚畏雷。不知不然也。夫古来之不孝者，莫如商臣、冒顿，未闻雷能及之也。雷所击者，皆下愚无知之人。下愚无知之人即不孝，雷应恕之矣，雷能恕商臣、冒顿，而不能恕下愚无知之人，岂雷亦畏强而击弱乎？畏强而击弱，尚得为雷乎？世又言：雷诛隐恶。刑罚之所不到者，雷则取而诛之。夫人有隐恶，亦即有阴德。有隐恶而刑罚不及者，天必暴其罪以诛之，以明著为恶之报；则有隐德而奖赏所不及者，天亦当表其德以赏之，以明著为善之效。《记》云：爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。天既设雷霆之神，于众见众闻之地杀人，以明恶无可逃，则又当设星辰日月之神，于众见众闻之地福人，以明善必有报。而后天下之人，始晓然于人世赏罚所不及者，天亦得而补之也。若云天杀人则使人知，天福人则不能使人知，则无以劝善矣。无以劝善，非天之心也。不赏善而专罚恶，亦非天之心也。今既无星辰日月之神福人，则所云雷霆杀人者，亦诬也。吾故曰：天不命雷击人，鬼神亦不能祸福人。《文子》之言曰：倚于不祥之木，为雷所扑。为雷霆所击者，皆偶触其气而殒，非雷之能击人也。雷不能击人，鬼神亦不能祸福人。”［127］
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汉儒讲天人感应、天谴等说，把人的行为与自然现象联系起来，以为人的行为不善必然会遭到天地的报应，这有点像佛教说所讲的因果报应说。洪亮吉给予反驳，并以雷电实例加以说明，人的行为善没有得到自然的褒奖，相反人的行为恶也没有遭到自然的惩罚，至于出现因果报应的情况那不过是一种巧合，纯属偶然，这表明人的行为好坏与自然界的现象无关。他引《礼记·王制》“爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之”进一步说明：“爵人于朝”指商法，诸侯有爵者均可祭祖庙，“刑人于市，与众弃之”者也是商法，谓贵贱皆刑于市。这里意指天地自然对于人来说，一视同仁，贵贱相等，并没有偏颇与厚薄，人的命运好坏或福或祸，是人自己所做所为造成的，人应该承担起责任，自己为自己的行为负责，自己成为自己的主人，而不要依赖或归咎于他力。这是对人的自我主体性的一种高扬。
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不相信鬼神决定人生的祸福，进而言之也就从根本上不信鬼神的存在，洪亮吉认为，山川社稷风云雷雨皆有神吗？没有。高曾祖考皆有鬼吗？也没有。他说：“山川社稷风云雷雨之神，林林总总，皆敬而畏之，是山川社稷风云雷雨之神即生于林林总总之心而已。高曾祖考之鬼，凡属子孙亦无不爱而慕之，是高曾祖考之鬼亦即生于子孙之心而已。曰：伊古以来，有亲见山川社稷风云雷雨之神者，又有亲见高曾祖考之鬼者，则奈何？曰：此或托其名以示神，假其号以求食，非真山川社稷之神、高曾祖考之鬼也。何以言之？山川之神，本无主名。”［128］自然界不存在所谓的神，人类社会也没有所谓的鬼，之所以称之为神不过是对自然界的敬畏，反映人类的一种原始崇拜心理，同样之所以称之为鬼不过是对祖先的一种敬仰，反映后辈的一种心态。鬼神都是人们的一种心态活动，并没有与之相对应的存在物，从客观实际看，人并没有见过自然界的神，以及人类社会的鬼。既然天地自然及社会并没有与神相对应之物，那么人们为什么信鬼神，在他看来，“此或托其名以示神，假其号以求食”而已，是为了自身的物质利益。以下他分论神与鬼。
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他论神列举古代所谓的众神，指称不存在着与此相关的对应物，如他说：“若社稷之神，则所谓句龙及后稷也。句龙为烈山氏之子，句龙倘有神，则应服烈山之衣冠；后稷者，帝喾之子也，稷倘有神，亦应服帝喾时之衣冠。今童巫所见社稷之神者，言服饰一如祠庙中所塑唐宋衣冠之象，则必非句龙、后稷明矣。且山川社稷风云雷雨有神，天地益宜有神。吾闻轻清者为天，重浊者为地，未闻轻清之中更结为台殿宫观及天神之形质也，重浊中更别为房廊舍宇及地祗之形质也。且天苟有神，则应肖天之圆以为形，地苟有神，则亦应规地之方以为状，今世所传天神地祗之形，则皆与人等。是则天地能造物之形而转不能自造其形，不能自造其形，乃至降而学人之形，有是理乎？推而言之，华山之形削成而四方，泰山之形岑崿而轩举，使皆有神，则华山之神亦应肖削成四方之形，泰山之神应亦模岑崿轩举之状，皆不得学人之形以为形也。”［129］他似乎意识到信神是因为人们生存需要的一种心理活动，如对自然界神的信奉可以给人类带来诸多回报，为人们的生活与生产提供方便。人们甚至可以按照自己的需要创造不同的神，中国古代的多神论正是他们不同需要的产物，任何神或多或少都打上创造它的人的自己时代的烙印。对神的崇拜表征着人类对事物的追求，以及对美好未来的一种企盼。
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论鬼认为是无，没有与之相对应的有形之物，他以归来解释鬼，说“又一言以蔽之，曰：人而为鬼，则已归精气于天，归形质于地矣。归于天者，复能使之丽于我乎？归于地者，复能使之块然独立，一肖其生时乎？《记》有之：懓乎如有见，慨乎如有闻。又曰：临之在上，质之在旁。为人子孙者，不忍自死其高曾祖考，则一念以为有，即有矣。实则不然也。黎邱之鬼，惯效人子侄之状，颍川之鬼，又惯仿人父祖之形，其实岂真子侄、岂真父祖乎？则世之所言见高曾祖考之鬼，亦犹此矣。”［130］以归来解释鬼，鬼是归即人有所归，精气归于天，形质归于地。鬼并没有与之相应的实体，是不存在的，谈鬼是后辈不希望先辈死去，以鬼来供祭祀祖先之用实际上是对祖先的一种缅怀并保佑自己平安。
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三、人生学说
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论鬼神涉及死生，在生死问题上洪亮吉更关注的是生，他系统地阐述了自己的人生学说。
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他探讨人生发展认为，“生年至百者少。吾欲验百年之境，于一日内验之而已”。［131］人生虽然很漫长，但可以用一天来说明，并根据一天把人生分为以下几个阶段：
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第一阶段：“鸡初鸣，人初醒时，孩提之时也。发念皆善，生机满前，觉吾所欲为之善，若不及待，披衣而起者。”［132］鸡鸣指日出之前，此为人孩提时代，天赋予善念朦胧待发。
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第二阶段：“日既出，人既起之时，犹弱冠之时也。沈忧者至此时而稍释，结念不解者至此时而稍纾，耕田者入田，读书者入塾，商贾相与整饬百物估量诸价，凡诸作为，百事踊跃，即久病者，较量夜间，亦觉稍减。”［133］日刚初升至中午前一段，此为人少年时代，青春时代由此开始，处于情绪波动期。这时人开始从事耕田、读书、经商等百事。
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第三阶段：“日之方中，饥者毕食，出门入门，事皆振作，盖壮盛之时也。夫精神者，人之先天也；饮食者，人之后天也。日将午正，阴阳交嬗之时，则先天之精神，有不能不藉后天之饮食以接济者矣。然先天为阳，阳则善念多，故有人郁大忿于胸，匿甚怨于内，至越宿而起，而忿觉少平，怨觉少释，甚或有因是而永远解释者，非忿之果能平，怨之果能释，则平旦以后之善念有以胜之也，是阳胜阴也。至后天为阴，阴则恶念生，好勇斗狠之风，往往起于酒食醉饱之后，亦犹圣人所云壮之时，血气方刚，戒之在斗。正此时也。是阴胜阳也。又一生之事业，定于壮盛之时，一日之作为，定于日午之候。过此，虽有人起于衰莫，事成于日昃者，然不过百中之一，不可以为例也。”［134］日中到下午这一段为人的壮年，是人生的关键时期。在这里他论及精神（应指与生俱来的性善等因子）与饮食的关系，认为，精神属天生即天赋予人的称为阳，而饮食则是生命体才有的特色，因此称为后天属阴。正午正是阴阳交错之时，精神与饮食应相互交养，先天属阳，阳胜阴指天生的本善在此释放，控制自己的情绪，后天属阴，阴胜阳则属于后天的欲物等习染，甚至出现恶，容易使人的情绪失控。此时也是人生由盛到衰的转折期，应引起重视，积极把握。
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第四阶段：“至未申以后，则一日之绪余，犹人五十六十以后，则一生之绪余。力强者至此而衰，心勤者至此而懈，房帷之中，晏晏寝息，是衰莫之时也。于是勇往直前者至此而计成败，径直不顾者至此而虑前后，沈忧者至此而益结，病危者至此而较增。视日出之时，判然如出两人矣。非一人之能判然为两，则一日之阴阳昏旦，有以使之然也。此一日之境也，即百年之境也。苟能静体一日之境，则百年之境，亦不过如是矣。”［135］下午以后尤其是傍晚这一段已进入人生的暮年，已经完成了由盛转衰，与年轻时期判若两人，年老体衰，等待着的只有病痛与死亡。洪亮吉不是医学家，其论人生诸阶段并以一日为喻，是想预设一条人生之路，从一日的变化推论人生不同时期的特点及如何把握的方法，为人指出一条把握时机、积极进取之路。与其说一日一日去实际体会，不如以一天变化为喻，以小见大，由近及远。从幼年做起，体悟未来，使人生过得更加精彩。
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有人问洪亮吉这个世界上如果有神仙他肯做吗？他回答说不愿意做。实际上人死后并没有成仙，说：“夫生者，行也。死者，归也。人不可久行而不归，则人亦不可久生而不死，明矣。”［136］如同人行路必有所归一样，人生就是行，死就是行有所归，最后的归宿。因此反对长生不死之说并从多角度加以证明：
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首先，以人生由幼至老的经验证明：他引《礼记·曲礼上》“八十九十曰耄”。依据注释“耄”指“惛忘”，“百年曰期”指要颐养。接着说：“老昏不复知服味善恶。孝子期于尽养道而已。是人至八十、九十、百年，即不死，而精神智慧已离，不过徒存形质而已。使过此以往，则其冥然罔觉者更不知何如？纵云长生不死，是徒有生之名而已，无生之乐也。”［137］眼前所见年老之人精神智慧几乎丧尽，只不过形体尚存，没有生活能力，因此需要后辈尽孝道赡养，此时已经到达生命的尽头，哪有不死的。
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其次，又以人的夜间表现来证明：他认为人的精神再强也没有夜间不思偃息者。到了该休息的时候，其精神再强也强不过白天有所作为之时。即使强做有所作为，其内心的疲惫之感有不可胜言。由此可知“人即精神至强，至八十焉，九十焉，百年焉，未有不思怛化者矣。至怛化之候，而强其如少壮时之举动焉，不能也。即或强其举动，而其疲惫亦有不可胜言者矣。是知朝而作，夜而息，少而壮，壮而老，老而死，皆理之常也”［138］。日出而作日落而息既是自然规律，也是人的生物钟，人的起居不能违背自然规律，由少到壮再由壮至老，最后死亡是“理之常”，即是不可抗拒的生命运动法则。
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接着他又进一步追论，人欲成仙有知还是无知？“谓其无知则不如死，则必曰谓其有知也。谓其有知，而饮食衣服已不知美恶，何况宫室苑囿乎？何况妻子仕宦一切所系恋者乎？又《释名》云：老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其字人旁作山。是又因年命之长，复遭迁徙之苦，即入山不死，亦不过如《述异记》之张光始、《洞微志》之鸡窠老人，惛无所知，与木石鹿豕同居而已，又岂有生之乐乎？吾故曰：世本无仙，即有仙而不可为者，以此也。”［139］引《释名》从文字说明仙即迁，迁入山虽然不死，已无生命之义。又引《述异记》、《洞微志》皆为志怪小说，所记皆奇谈怪论，引此旨在说明成仙不可信。仙与鬼虽然称谓不同，但都是人盼望长生不死杜撰出来的，现实世界中并不存在。
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鬼、神、仙的出现反映了人们的一种怕死心态，为舒缓由此而带来的紧张和焦虑，但他把死也看成是一种快乐，说：“生者以生为乐，安知死者不又以死为乐？然未届其时，不知也。生之时而言死，则若有重忧矣，则安知死之时而言生，不又若有重忧乎？生之时而贪生，知死之后当悔也；死之时而贪死，知生之后又当悔也。”［140］幻想如果死后有知，则可以通过死而见到逝去的亲戚、良友，还可以见到百年以内所未曾见到过的人，听到百年以内所未曾听说的事，死的快乐甚至大于生。人生时其形质有疾病欣戚，死后无形质，因此寒暑不能侵袭，也没有哀乐。实际上他是反对死而有知，并以形象比喻死而无知。自谓曾经饮酒过量而醉倒，醉时的快乐百倍于醒，因为此时无知。曾经疲惫之极而卧倒，卧倒的快乐百倍于起来，因为此时无知。
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他发挥列子生死往返、相互倚伏的主张，说：“死于此者，安知不生于彼？是始生之日，即伏一死之机，虽自孩提焉，少壮焉，耄耋焉，皆与死之途日近，不至于死不止也；因是知死之日，亦即伏一生之机，虽或暂焉，或久焉，或迟之又久焉，皆与生之途日近，不至于生不止也。”［141］依此认为对于人生之始当凭吊，因为日复一日终将离死之时不远。对于人之死也应祝贺，因为或久或暂离生之日不远。这一主张似乎在混淆生死，其实不然，他是想通过生死倚伏使人们跳过生死绝对化的怪圈，从发展的眼光看问题，大千世界生包含死的因子，死也包含生的因子，生死交替表现为一个生生不息的过程。
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他以精气论生死，说明生死与天地自然相比十分藐小。我偶然来到这个世界，是天地间多一个我，多一个我天地间的精气并没有减少，突然我死了是天地间少一个我，少一个我天地间的精气也不曾增加，“即积而为千我焉，积而为万我焉，其生与死之数，于天地亦不能少有所增减也”。如果“人虽亡而精气不亡，精气不亡是人亦不亡矣。人不亡则直与天地同弊耳”。［142］生死是大自然应有的现象，并不影响自然界的存在与发展。如果人不死，不断的生育愈来愈多，自然资源进一步匮乏，只会增加天地自然的负担，因此他主张限制人口。
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对人而言，一般都喜欢人的率真而厌恶人的虚伪，伪是不可为的。洪亮吉则从另一个视角看真伪，认为襁褓之时知有母而不知有父，然而不可说襁褓时没有真性。孩提之时知饮食而不知礼让，也不可说孩提时之没有真性。至有知识而后知晓家人有严君之义，其奉父有当重于母。那么孩提襁褓之时为真？还是有知识之时为真？他回答说：“必将曰孩提襁褓之时虽真，然苦其无知识矣。是则无知识之时真，有知识之时伪也。吾以为圣人设礼，虽不导人之伪，实亦禁人之率真。何则？上古之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其视瞑瞑，可谓真矣。而圣人必制为尊卑上下，寝兴坐作，委曲烦重之礼以苦之，则是真亦不可行，必参之以伪而后可也。”［143］从真伪引出蒙昧与文明的关系，人类早期处于蒙昧之中，礼仪等出现标志着文明的开始，蒙昧时期的人虽然质朴率真，但无智慧，文明时期的人有知识，但少了些质朴率真，应该真伪兼顾，既质朴直率又有智慧，把文明与蒙昧时的质朴率真结合起来。
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四、控制人口
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洪亮吉天人观的另一个亮点是提出独特的人口理论。其基本观点是人口的增长与耕地增长不平衡，具体而言，人口的增长幅度大大超过耕地增长，为了避免这种情况的发生，就要限制人口。
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他以当时的具体情况作分析，说：“人未有不乐为治平之民者也，人未有不乐为治平既久之民者也。治平至百余年，可谓久矣。然言其户口，则视三十年以前增五倍焉，视六十年以前增十倍焉，视百年百数十年以前不啻增二十倍焉。”［144］人口成倍的增长必然给社会的长治久安带来问题。以一家做计算：高曾祖时，有房屋十间田地一顷，只身一人，娶妻后不过二人，二人居十间房屋，食田一顷，十分宽裕。以一人生三子来计算，到了儿子这一代，父子四个人，加上各自娶媳妇则变成个八人，再加上佣人至少十个人。十人居十间房屋，食田一顷，居食仅仅满足而已。子又生孙孙又娶媳妇，其间虽有衰老代谢，然而人口已经不下二十余人。这二十余人还住在原有的十间房屋，靠食田一顷过活，不过是量腹而食度足而居，居住和饮食情况已很难再敷衍下去了。由此而至曾孙、玄孙，比高曾祖时人口多了五六十倍，高曾祖时不过一户，此时分十户不止。其间虽有户口消落之家，但与丁男繁衍之族不可相敌。
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有人说高曾祖之时有许多荒地没有完全开辟，一些闲置的房宅地也并没有完全利用。即便开垦利用也不过增加耕地和居住面积一倍至多几倍而已，而户口则增加十倍、二十倍。经过实地考察分析后，他得出以下结论：“田与屋之数常处其不足，而户与口之数常处其有余也。”［145］断定田屋与户口增长的比例不同，田屋的增长大大低于户口的增长，这种人口的相对过剩是造成贫穷的主要原因，他也注意到兼并的存在，如兼并之家一人占据百人的房屋，一户占据百户的良田，使广大农民的生活日加贫困。
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那么如何解决因人口过度增加而带来的社会问题呢？他提出以下两种方法。其一是“天地调剂之法”，指“水旱疫疾，即天地调剂之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者，不过十之一二矣”。其二是“君相调剂之法”，指“使野无闲田，民无剩力，疆土之新辟者，移种民以居之，赋税之繁重者，酌今昔而减之。禁其浮靡，抑其兼并。遇有水旱疾疫，则开仓廪悉府库以赈之。如是而已，是亦君相调剂之法也”。［146］“天地调剂之法”是通自然灾害疾病减少人口的数量，这种方法与英国人口学家马尔萨斯的理论十分相似。洪氏承认这种方法对限制人口来说微乎其微。“君相调剂之法”是最大限度地扩大耕地面积，奖励耕作，包括垦荒、轻徭役、减赋税、抑制土地兼并、赈灾等诸多措施，试图以此缓解人口压力。他说：“治平之久，天地不能不生人，而天地之所以养人者，原不过此数也；治平之久，君相亦不能使人不生，而所以为民计者，亦不过前此数法也。然一家之中，有子弟十人，其不率教者，常有一二，又况天下之广，其游惰不事者何能一一遵上之约束乎？一人之居以供十人已不足，何况供百人乎？一人之食以供十人已不足，何况供百人乎？此吾所以为治平之民虑也。”［147］他也承认“君相调剂之法”的作用有限，人口增长是必然，况且中国幅员广大鞭长莫及，诸方法的实施肯定会遇到诸多困难，为此他十分忧虑。
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