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先秦儒家系统论性的只有孟子和荀子，其中孟子讲仁主张性善，荀子讲礼主张性恶，后来的理学大体继承了孟子，并进而发展为离礼而空谈心性。凌廷堪表示反对，认为孟子和荀子论性各有偏重，但未曾离礼论性，如说：“孟子以为人性善，犹水之无不下；荀子以为人性恶，必待礼而后善。然孟子言仁言义，必继之曰礼则节文斯二者，虽孟子亦不能舍礼而论性也。”［12］孟子论性善重先天（自然本然如此），但谈性不离礼，荀子论性则重后天，主张先礼而后言善，凌氏说：“孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。”［13］二者侧重点有所不同，并不矛盾。
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针对理学家论性推崇孟子贬低荀子的这一学术倾向，凌廷堪作《荀卿颂》肯定荀子的历史地位，他说：“降而七雄并争，六籍皆阙，而礼为尤甚。纵横捭阖之说，坚白异同之辨，淆然而不可纪，杂出而不可穷。守圣人之道者，孟、荀二子而已。孟子长于《诗》《书》，七篇之中，称引甚广。至于《礼经》，第曰尝闻其略。考其父命厥子，已与《士冠》相违，往送之门，又与《士婚》不合。盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。”［14］在先秦诸子百家的时代，儒学遭到来自各方面的批评，当时捍卫儒学的只有孟、荀二子。相对来说，孟子重于《诗》、《书》，对《礼》论述并不多且有违背之处，荀子则尤其有功于礼，流传下来的《荀子》有《礼论》诸篇论礼精详，可谓楷模。他推崇荀子旨在矫挽理学因尊孟子而出现的偏颇。
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他还以四言句成篇赞颂荀子对儒学的贡献，说：“七姓虎争，礼去其籍。异学竞鸣，榛芜畴辟。卓哉荀卿，取法后王。著书兰陵，儒术以昌。本礼言仁，厥性乃复。如范范金，如绳绳木。金或离范，木或失绳。徒手成器，良工不能。韩氏有言，大醇小疵。不学群起，厉声诟之。孟曰性善，荀曰性恶。折衷至圣，其理非凿。善固上智，恶亦下愚。各成一是，均属大儒。小夫咋舌，妄分轩轾。中风狂走，是谓自弃。史迁合传，垂之千年。敬告后人，毋岐视焉。”［15］战国时期，诸子百家并起，荀子俨然儒学大师，倡导法后王，构建礼学，对于繁荣儒学、稳定社会有益。荀子与孟子在人性问题上虽然有善恶不同之说，他们立脚点不同，反映了人上智下愚的不同，但可以相互补充而并非彼此对立。依照理学设定的儒家道统，孟子以后就中断了，荀子未列其中，这是对荀子贡献的抹杀，不符合史实。凌氏反对后世儒家贬低荀子实际上是对理学的批评，同时也反映其尊汉学的学术宗旨。
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对于孟子和荀子，凌廷堪虽然加以调和，以为性与礼并举，但强调“复其性于礼”，这似乎偏向荀子，以下分析凌氏的以礼论性的思想。
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在性与礼的关系上，他主张以礼节制，“夫性见于生初，而情则缘性而有性者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏。非礼以节之，则何以复其性焉”［16］。性更根本，情缘于性，性中正情也中正，而这必然要以礼节制，通过节则回归天赋予人的本性，即“复性”。他说：“天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。”［17］“复其性于礼”就是以礼节欲复归于人之本性。他还以如下比喻来说明礼与性的关系：“良金之在卯也，非筑氏之镕铸不能为削焉，非虖氏之模范不能为量焉。良材之在山也，非轮之规矩不能为毂焉，非辀人之绳墨不能为辕焉。礼之于性也，亦犹是而已矣。如曰舍礼而可以复性也，是金之为削、为量不必待镕铸模范也。”［18］卯即铸钱单位，好的金子离不开熔铸与模范，好的木材也离不开规矩与绳墨，以此喻指性必须以礼来规范，如果离开礼来谈复性就如同不需要熔铸、模范就能使金子变成流通货币。脱离礼来谈论复性，必然陷入释氏所说的幽深微渺之中。因此圣人之道舍礼何求？
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《论语》记载孔子之言可谓完备，但他认为“恒言礼，未尝一言及理也”。“其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。”圣人之道，“本乎礼而言者也，实有所见也。”异端之道，“外乎礼而言者也，空无所依也”。颜渊问仁，“孔子告之为仁者，惟礼焉尔”。“夫仁根于性，而视听言动则生于情者也。圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”［19］以《论语》为依据证明圣人只讲礼不讲理，不谈所谓“天地之先”与“理气之辨”（此为理学家津津乐道），只谈以礼，以礼节心节性，有礼则着实可见，无礼则空洞无凭，反对抽象地讨论心性与天道。孔子讲仁但要通过礼来表现，究理只能是师心妄用，求礼则以可以复性。
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凌廷堪作《好恶说》详细分析了好恶与礼的关系，性中有好恶，好恶也不离礼，他说：“然则人性初不外乎好恶也。爱亦好也。故正心之忿懥、恐惧、好乐、忧患，齐家之亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、敖惰，皆不离乎人情也。《大学》性字只此一见，即好恶也。”［20］好恶为情之所发，情根源于性，性表现为好恶，好恶不离礼，性最终也不离礼。他言性指人生理本性，包括欲望等，凡此都要受礼的制约，如说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。此言礼本于天地人三才而制也。又云：天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。此言性即食味、别声、被色者也。《大学》言心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，即此义也。又云：是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。此言圣人制礼，皆因人之耳有声、目有色、口有味而奉之，恐其昏乱而失其性也。《大学》以好恶相反为拂之性，即此义也。”［21］礼并非空谈说教，而是本天地人而制定的，因此是天经地义的，这是制礼的客观根据。“食味、别声、被色”等皆为人生的本性，也是天经地义的，但过分地放纵必然泛滥成灾，因此必须以礼加以节制，把它们纳入合理的轨道上来，这一过程不是主观遏制，而是顺其自然。《大学》讲的“心不在焉、视而不见，听而不闻，食而知其味”是说不要被物欲所诱惑。“好恶相反为拂之性”指“好人之所恶”与“恶人之所好”，好恶皆与君子相反，是违背人之善性。
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他又说：“好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天，目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此，节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生喜，又极则为乐；恶极则生怒，又极则为哀。过则佚于情，反则失其性矣。先王制礼以节之，惧民之失其性也。然则性者，好恶二端而已。”［22］礼的产生与好恶有关，好恶直接源于人们的诸感官，如果不有所节制必然泛滥成灾，但又不能遏制，而要使它们适度，这就要制定一个标准即礼，以礼节制好恶使其限制在合理的范围之内，这才符合人的本性，他把这称之为复性，这是从礼视角谈复性，而非如宋儒那样以内省的方式空论复性。
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他认为诚意、正心在于好恶，《大学》“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色”。此言诚意在好恶也。又云，所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。忿懥，恶也。好乐，好也。此言正心在于好恶不离乎视听与食也”［23］。《大学》讲的“诚意”、“正心”本质上都是好恶，好恶直接与人们的感觉联系在一起，正心即端正内心，诚意即真实而不自欺，这些都要有一个衡量标准，这个标准就是礼，这是从符合礼的视角来理解“诚意”、“正心”，进一步说明好恶。
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修齐治平也在于好恶，他认为《大学》“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶、恶而知其美者，天下鲜矣。此言修身齐家在好恶也。又所谓治国必先齐其家者下云其所令反其所好而民不从，此专言好也。又所谓平天下在治其国者下云所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此专言恶也。下又云：《诗》云：乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。“唯仁人为能爱人，能恶人。又曰：好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。此言治国平天下，亦在于好恶也。”［24］《大学》所讲的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”皆从好恶中来，从知修身之好恶逐步推出齐家、治国、平天下之好恶，好恶为礼之所以出，加之上面讲的慎独、格物、正心、诚意，《中庸》、《大学》所讲的核心就是一个礼字，以礼诠释儒家经典的诸范畴，与理学以理来理解这些形成鲜明对照，从中可以看出其试图以礼取代理的用心。
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凌廷堪强调复性于礼，其间不能缺少慎独、格物、致知、诚意、好恶诸工夫，在他看来，它们也是为礼服务的。对于慎独，他说：“今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之，非人所不知、己所独知也。”［25］反对理学从心性角度论慎独，而是从礼角度理解慎独，如此慎独只是对礼敬慎的一种心理活动，它虽然未发于外，属于自己独知，但一旦发出必然符合礼仪。论格物：“又考古人所谓格物者，盖言礼之器数仪节，皆各有精义存乎其间，既习于礼，则当知之。非天下之物莫不有理也。”［26］同理，不是从格心或格外物而是从礼的角度解释格物，把格物看成是习礼的过程。论致知、诚意：“即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间。”“盖必先习器气数仪节，然后知礼之原于性，所谓致知也。知其原于性，然后行之出于诚，所谓诚意也。”［27］知晓礼不违背人性就是致知，礼源于性，其行出于诚就是诚意。凡此《大学》讲的诸工夫都离不开礼，礼成了诸工夫的轴心。
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三、礼与人伦关系
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理学家喜欢把性与道相联，往往离礼空论性道，凌廷堪反其道而行之，不仅言性主礼，而且言道也主礼，他说：“夫人有性必有情，有情必有欲。故曰饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼，而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无一事不依乎礼，而莫之敢溃也。然后优柔厌饫，徐以复性，而至乎道。周公作之，孔子述之，别无所谓性道也。”［28］不仅要以礼节制欲，人们的一些生活都要符合礼，礼渗透到人们日常生活的方方面面。以礼制欲，以欲限情，以情规性，一句话，以礼为回归本性之道，而“另无所谓性道”，反对空谈心性与道，把心性与道纳入到礼的范围中。他说：“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而言性，则茫无所从。”［29］言性不离礼，论道也不离礼。
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他认为圣人所说的话，简单地理解其义十分明了，不过是无过不及为万世不易的根本法则。深入来讲容易流入于幽深微渺，那不过是贤智之人争胜于异端而已。如此之说是因为“圣人之道本乎礼而言者也，实有所见也；异端之道外乎礼而言者也，空无所依也”［30］。“圣人之道，一礼而已矣。”［31］把礼看成是儒学的核心。这里所说的儒家简明的解释就是礼，因其内含人伦日用，具体而实用。空洞无物，不切实际则是异端禅学，这是以务实的态度理解儒学。
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论道涉及德，他分析道德与礼的关系，认为儒家经典所讲的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间相交往所遵循的基本规范是天下之达道。智仁勇则是天下之达德。这就是“道与德不易之解也。不必舍此而别求新说也”［32］。道德与礼的关系是，“道无迹也，必缘礼而著见，而制礼者以之，德无象也，必藉礼为依归，而行礼者以之”［33］。讲道德不如讲礼，道德“无迹”、“无象”即太抽象，礼则比较具体，用现在的话来讲道德属于人们的观念形态，通过行为表现就是礼。所学只是一礼，“自天子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也”［34］。礼外别无他学。一言以蔽之，礼包括一切，“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也”［35］。对理学从形而上学角度谈论道持否定态度。
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凌廷堪论道德主要指人伦道德，认为人伦本礼。他强调礼为人伦服务属于天经地义民行，说：“为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使生畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。此因礼本于天经、地义、民行而明之。”［36］礼为天经地义是说礼并非凭空产生，它的制定有其客观依据，那就是符合天地的基本法则，以此来维系人类的社会秩序，包括君臣、夫妇、父子、兄弟、姻亲等，如同为政用刑效法四时之义，礼也效法天地，因此说它“天经地义”，符合“民行”，也可以说礼体现了天人合一。
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他又说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。孟子曰：契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。此五者皆吾性之所固有者也。圣人知其然也，因父子之道而制为士冠之礼，因君臣之道而制为聘觐之礼，因夫妇之道而制为士婚之礼，因长幼之道而制为乡饮酒之礼，因朋友之道而制为士相见之礼。自天子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也。”［37］性为天赋人受，性虽本善但也只是萌芽，而且容易受到后天的习染影响，人若回归善性则离不开学，贯穿其学者便是礼，学即学礼。孟子所讲的五伦虽然为人性中所固有，但也要制定为礼以便遵行，“因”道而制为礼，强调了礼根源于人伦之道，说明礼是为建立稳固的人伦关系服务的。儒家所讲的学应为礼学。
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人伦关系必须以礼来规范，他说：“父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、序之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之。”［38］“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这五伦根植于人之本性也是人伦，人性是确立人伦的根据，亲、义、别、序、信则由情而实现，这里需要有一个度，礼就是度，以礼节制，即使情适度，人伦关系才和谐有序。
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人伦之礼为基本的礼仪，其他诸礼仪皆由此引出，他写道：“知父子之当亲也，则为醴醮祝字之文以达焉，其礼非士冠可赅也，而于士冠焉始之。知君臣之当义也，则为堂廉拜稽之文以达焉，其礼非聘觐可赅也，而于聘觐焉始之。知夫妇之当别也，则为笄次帨鞶之文以达焉，其礼非士婚可赅也，而于士婚焉始之。知长幼之当序也，则为盥洗酬酢之文以达焉，其礼非乡饮酒可赅也，而于乡饮酒焉始之。知朋友之当信也，则为雉腒奠授之文以达焉，其礼非士相见可赅也，而于士相见焉始之。《记》曰：礼仪三百，威仪三千。其事盖不仅父子、君臣、夫妇、长幼、朋友也。即其大者而推之，而百行举不外乎是矣。”［39］父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间的交往都有相应的基本礼仪，如“士冠”、“聘觐”、“士婚”、“乡饮酒”、“士相见”等，但又不局限于此，《礼记·中庸》讲“礼仪三百，威仪三千”，反映古代礼仪繁多，但皆从五伦中基本的礼节入手，因此强调因人伦而制定的诸礼是礼的核心与出发点。
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在他看来，礼因人伦而制定，人伦又因礼而愈加牢固，如说：“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。君子学士冠之礼，自三加以至于受醴，而父子之亲油然矣。学聘觐之礼，自受玉以至于亲劳，而君臣之义秩然矣。学士昏之礼，自亲迎以至于彻馔成礼，而夫妇之别判然矣。学乡饮酒之礼，自始献以至于无算爵，而长幼之序井然矣。学士相见之礼，自初见执贽以至于既见还贽，而朋友之信昭然矣。盖天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼。”［40］礼的制作并非凭空产生，它来源于现实的人伦关系，人伦关系是制礼的立脚点，礼制定以后反过来又进一步维系了人伦关系，礼以具体的名文和庄重的仪式使人伦关系有章可寻，表达了它们的神圣性、不可侵犯性。礼与人伦关系的互动，彼此愈来愈牢固稳定，人与人关系和谐，社会长安不衰。
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他还讨论了礼与义的关系，指出：礼之所尊，尊其义。失其义而陈其数，则为祝史之事，“《礼运》曰：礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”。“《记》曰：仁者人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“父子亲然后义生，义生然后礼作。”“故至亲可以掩义，而大义亦可以灭亲。”［41］对于礼来说，所看重的是其意义即它的价值层面，而不是外在的仪式，因为礼根植人性反映仁心。义之实为礼，礼与义相配合，义即宜，反映人伦关系的尊卑与有序，而确立特定的行为规范加以区别这就是礼。礼由义生，义也由礼显，礼与义为表里关系。
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凌廷堪把礼与宗法制度联系起来。史载周公的贡献就是制礼作乐，建立封建，他给予肯定，说：“先王制礼，合封建而言之。故亲亲与尊尊并重。封建既废，尊尊之义，六朝诸儒或有能言者。宋以后儒者，因陋生妄，于其所不知，辄以己意衡量圣人，由是说丧服者日益多，而礼意日益晦。”［42］制礼作乐与封建合为一体，体现了亲亲与尊尊并重，前者偏于伦理，后者则属于政治，反映了古代政治与伦理合为一体的特点。然而自从秦废除封建以后，尊尊之义及君之义皆被曲解。由于对尊尊、君之义的曲解，所举行丧服（指居丧所穿的衣服，如斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，此为重要的礼仪）的仪式虽多，其礼之本质晦暗而不明。
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那么如何被曲解，或者说“尊尊”、“君”的原意是什么？他进一步论道：这里的“尊尊”指“受重者，所受宗庙、土地、爵位、人民之重”，并非单指尊君。他说：“父为长子斩衰三年，母为长子齐衰三年，封建之制，以嫡长为重，因其将为后也，故异其服，皆尊尊之义也。”“持重者，即所受于大宗之宗庙、土地、爵位人民之重也。于前则曰受，于后则曰持。皆受于天子诸侯者，非无形之物也，有重可持。”［43］封建制度的根本在于“尊尊”，“尊尊”即强调的是嫡长承祧的重要性，这里渗透着一种血缘关系，因此与“亲亲”相联系。宗法制度是建立在血缘关系基础上的，因此牢不可破，他反对后世把尊尊仅仅理解为君臣、尊卑。“君”指“至尊者也，天子诸侯及卿大夫有地者皆曰君”。［44］君虽至尊，但也非仅指天子，包括诸侯卿大夫有土地者皆可称为君。他接着说：“《论语》雍也可使南面，此南面指人君，亦兼卿大夫士言之，非春秋之诸侯及后世之帝王也。”“是有地有爵者，皆得南面称君而治人也。”［45］“使南面”并非仅限于春秋时的诸侯及后世所称的帝王，而是指人君，包括卿大夫等，称为君的用现在的话来讲是地主与贵族的融合体，后儒把南面称为帝王是十分荒谬的。凡此种种可以说是对传统纲常的挑战。
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凌廷堪还注重把自己的礼学运用于实践，曾对弟子张其锦说：“向尝谓吾圣人之道，不能外礼而求。由今静思之，真觉确不可易矣。十余年功力，一旦卓然自信，乐不可言。”希望他“于诵读之际，凡说之有以礼为主者，节录大略，使相印证”。［46］嘉庆十二年（1807），他主讲歙县紫阳书院，时人多抄录《复礼》等著作，夏炯记述有云：“予幼随先训导公于新安学舍读书，时凌次仲教授以忧归里，主紫阳讲席。教授向与先人为学问友，至是复朝夕相聚。予旁聆其议论，辄欣喜，以为闻所未闻。其讥刺宋儒，不知其非也。教授又以所作《复礼》上中下三篇广示同人，一时传抄几遍。”［47］后来包括夏炯在内的许多学者都参与礼学的研究及论辩，由此可见其影响非同小可。［48］
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凌廷堪对礼学的研究得到当时学者的不同评价，汉学家如阮元说：“次仲于学无所不窥，九经三史过目过诵，尤精三礼，辨析古今得失，识解超妙。”［49］江藩也称他：“读书破万卷肄经，邃于《士礼》，披文摘句，寻例析辞，闻者冰释。”［50］理学家方东树则给予批评，称：“今汉学家历禁言理，第以礼为教。又所以称礼者，惟在后儒注疏名物、制度之际，盖失其本矣。”［51］对凌廷堪的评价有所不同，这是当时汉宋两种不同学风所致。尽管礼的研究很重要，对过分偏于理有补偏救弊的作用，但不能以礼代理，因为礼与理是两个不同层面上的概念，所阐释的是不同的问题。
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