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如《天主实义》载，中士曰：“正道惟一耳，乌用众？然佛老之说，持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”西士曰：“上达以下学，为基天下以实有为贵，以虚无为贱，若所谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉！物必诚有，方谓之有物焉，无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者无之也。世人虽圣神，不得以无物为有，则彼无者空者，亦安能以其空无为万物有，为万物实哉？诚以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤！”〔70〕
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这是第三句问答，西士以亚里士多德“四因说”——动力因（作者）、形式因（模者）、质料因（质者）、目的因（为者）——批驳道家之“无”与释家之“空”。
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二、以西哲“实体—属性”之说驳中哲之“太极”与“理”
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如《天主实义》载，中士曰：“太极非他物，乃理而已，如以全理为无理，尚有何理之可谓？”西士曰：“呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议？若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？吾今先判物之宗品，以置理于本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二，有自立者，有依赖者。物之不特别体以为物，而自能成立，如天地鬼神人鸟兽草木金石四行等是也，斯属自立之品者；物之不能立而讬他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品。且以白马观之，曰白曰马，马乃自立者，白乃依赖者，虽无其白，犹有其马，如无其马，必无其白，故以为依赖也。比斯两品，凡自立者，先也，贵也，依赖者，后也，贱也。一物之体惟有自立一类，若其依赖之类，不可胜穷，如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝、伦等类，俱为依赖，其类甚多。
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“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理而尽其知，则谓之格物焉。据此两端则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原，且其初无一物之先，渠言必有理存焉？夫理在何处，依属何物乎？依赖之情，不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。试问盘古之前既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？”〔71〕
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这是第八句问答，西士给我们呈现出四百余年前罕见的“以西哲眼光观中国哲学”的图画：以西哲“实体一属性”之说驳中哲之“太极”与“理”，判定中哲“太极”与“理”是“属性”，而非“实体”；以西哲“时间在先”之说驳中哲之“理物先后”，判定理在时间上不先于物，并从而论证理不可能生物。此处讨论问题之深度，是清末学者不曾达到的。
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又载，中士曰：“灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣，但理动而生阳，阳乃自然之灵觉，或其然乎？”西士曰：“反复论辩，难脱此理。吾又问彼，阳者何由得灵觉乎？此于自然之理亦大相悖。”中士曰：“先生谓天主无形无声而能施万象有形有声，则太极无灵觉而能施物之灵觉，何伤乎？”西士曰：“何不云无形声者精也，上也，有形声者粗也，下也。以精上能施粗下，分不为过，以无灵觉之粗下为施灵觉之精上，则出其分外远矣。又云上物能含下物有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂、禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱，有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异于银、铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也。虽则无形无声，何难化万象哉！理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑于人，理为物而非物为理也。故仲尼曰：人能弘道，非道弘人也。如尔曰理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉！”中士曰：“如此则吾孔子言太极何意？”西士曰：“造物之功盛也，其中固有枢纽矣。然此为天主所立者，物之无原之，原者不可以理以太极当之。夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢亲陈其辨，或容以他书传其要也。”〔72〕这是第十一、十二、十三句问答，西士再次以“实体—属性”学说释“太极”与“理”，判定“太极”与“理”是“属性”，不能自立，而“天主”是“实体”，能自立，且能使万物自立；并再次重申“理”不能“化生物”，能“化生万物”者只有“天主”。这是“中式无主论”与“西式有主论”最为关键的争论。
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再看《天主实义》第七篇，篇名为“论人性本善而述天主门士正学”，讨论仁、义、礼、智、信等问题，以西洋“有主论”为“正学”，并以此驳斥儒、释、道三教。第一句问答，儒家的仁、义、礼、智、信被西士释读为“依赖品”、“依赖者”，总之是属于西洋哲学中的“属性”或“性质”，只能依附“实体”或“本体”而存在。“实体”或“本体”是谁呢？就是“天主”，故西士谓“厥性之体与情，均为天主所化生”。〔73〕这是中国哲学史上首次出现的以西洋“实体—属性”学说释读儒家“性情”学说，这个深度是清末学者不曾达到的，直至冯友兰、金岳霖等人才开始这样做。
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三、从“时间在先”之角度讲论“理物先后”
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如《天主实义》载，中士曰：“无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。”西士曰：“无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君则有臣，无君则无臣，有物则有物之理，无此物之实即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。今时实理不得生物，昔者虚理安得以生之乎？譬如今日有舆人于此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车，而必待有树木之质、斧锯之械、匠人之工，然后成车？何初之神奇能化天地之大，而今之衰敝不能发一车之小耶？”〔74〕
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这是第九句问答，西士提出“实理”与“虚理”之区分，“指实”之理谓之“实理”，不“指实”之理谓之“虚理”；又提出有物然后有理、无物之实便无理之实（“有物则有物之理，无此物之实即无此理之实”）等命题，还是从“时间在先”的角度讲论“理物先后”。约340年后冯友兰先生写《新理学》，讨论的深度亦不过如此。
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四、用西洋哲学中之“发生论”释读“理生天地万物”之“生”
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如《天主实义》载，中士曰：“吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使于须更生车，非其譬矣。”西士曰：“试问于子阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行，则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又，理无所不在，彼既是无意之物性，必直遂任其所发，自不能已，何今不生阴阳五行于此，孰御之哉！且物字为万实总名，凡物皆可称之为物。《太极图注》云：理者，非物矣。物之类多，而均谓之物，或为自立者，或为依赖者，或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？又问理者灵觉否，明义者否。如灵觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？如否，则上帝鬼神，夫人之灵觉，由谁得之乎？彼理者，以己之所无，不得施之于物以为之有也。理无灵无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣，未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。”〔75〕
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这是第十句问答，西士完全用西洋哲学中的“实在论”来释读中国哲学中的“理”，以为“理”是指实的；又完全用西洋哲学中的“发生论”来释读“理生天地万物”的“生”，以为这个“生”就是“母生子”的那个“生”，就是“鸡生蛋”的那个“生”。殊不知中土哲人所谓“生”，并非这样的实指。这个问题的讨论，也已经相当深刻。
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五、以西洋哲学之“白板说”反驳儒家之“性本善”及“复初”说
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如《天主实义》载，中士曰：“性本必有德，无德何为善？所谓君子，亦复其初也。”西士曰：“设谓善者惟复其初，则人皆生而圣人也，而何谓有生而知之，有学而知之之别乎？如谓德非自我新知，而但返其所已有，已失之大犯罪，今复之不足以为大功，则固须认二善之品矣。性之善为良善，德之善为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉，我所谓功，止在自习积德之善也。孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之，常人不论仁与不仁，乍见孺子将入于井，即皆怵惕，此皆良善耳。鸟兽与不仁者，何德之有乎？见义而即行之乃为德耳，彼或有所未能，或有所未暇，视义无以成德也。故谓人心者，始生如素简，无所书也，又如艳貌女人，其美则可爱，然皆其父母之遗德也，不足以见其本德之巧。若视其衣锦尚絅，而后其德可知也。兹乃女子本德矣。吾性质虽妍，如天德以饰之，何足誉乎？吾西国学者，谓德乃神性之宝服，以久习义念义行生也，谓服则可著可脱，而得之于忻然为善之念，所谓圣贤者也。不善者反是，但德与罪皆无形之服也，而惟无形之心，即吾所谓神者衣之耳。”〔76〕
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这是第三句问答，西士以西洋哲学固有的“白板说”（“白板”即素简），反驳儒家之“性本善”说及由此而来的“复初”说（“君子亦复其初也”）。这也是清末学者没有达到的深度。
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六、以西洋“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”
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如《天主实义》载，中士曰：“人亦谁不知违义之自殃、从德者之自有大吉，盛福而不须外具也，然而务德者世世更稀其德之路，难晓乎，抑难进乎？”西士曰：“俱难也，进尤甚焉。知此道而不行，则倍其愆，且减其知！比子食者而不能化其所食，则充而无养，反伤其身。力行焉，践其所知，即增辟其才光，益厚其心力，以行其余。试之则觉其然焉。”中士曰：“吾中州士古者学圣教而为圣，今久非见圣人，则窃疑今之学非圣人之学，兹愿详示学术。”西士曰：“尝窃视群书论学，各具己私，若已测悟公学，吾何不听命而复有称述西庠学乎？愿取舍之在子耳。夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学，亦有自己领悟之学，有视察天地万物而推习人事之学，故曰智者不患乏书册，无传师，天地万物尽我师，尽我券也。学之为字，其义广矣，正邪大小利钝，均该焉。彼邪学固非子之所问，其势利及无益之习，君子不以营心焉。吾所论学，惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。世之弊非无学也，是乃徒习夫宁无习之方，乃竟无补乎行。吾侪本体之神非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业，特在于神，贵邦所谓无形之心也。
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“有形之身，得耳目口鼻四肢五司以交觉于物；无形之神，有三司以接通之，曰司记，含司明，悟司爱欲焉。凡吾视闻啖觉即其像，由身之五门窍以进达于神，而神以司记者，受之如藏之仓库，不令忘矣。后吾欲明通一物，即以司明者取其物之在司记者像，而委曲折衷其体，协其性情之真于理当否。其善也，吾以司爱者爱之欲之；其恶也，吾以司爱者恶之恨之。盖司明者达是又达非，司爱者司善善又司恶恶者也。三司已成，吾无事不成矣。又其司爱、司明者已成，其司记者自成矣。故讲学者只论其二尔已，司明者尚真，司爱者尚好，是以吾所达愈真，其真愈广阔，则司明者愈成充；吾所爱益好，其好益深厚，则司爱益成就也。若司明不得真者，司爱不得好者，则二司者俱失其养，而神乃病馁。司明之大功在义，司爱之大功在仁，故君子以仁义为重焉，二者相须，一不可废。然惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。
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“但仁也者，又为义之至精，仁盛则司明者滋明，故君子之学，又以仁为主焉。仁，尊德也，德之为学，不以强夺，不以久藏，毁而殺，施之于人而更长茂，在高益珍，所谓德在百姓为银，在牧者为金，在君为贝也。尝闻智者为事必先立一主意，而后图其善具以获之，如旅人先定所往之域，而后寻询去路也。终之意，固在其始也。夫学道亦要识其向往者，吾果为何者而学乎？不然，则贸贸而往，自不知其所求。或学特以知识，此乃徒学；或以售知，此乃贱利；或以使人知，此乃罔勤；或以诲人，乃所为慈；或以淑己，乃所为智。故吾曰学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳，所谓由此而归此者也。”〔77〕
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这是第五、六句问答，西士把西洋哲学中一种完整的知识论——以“司记”定经验、以“司明”定是非、以“司爱”定善恶——介绍到中国学术界，这是中国哲学史上的第一次；又以此“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”，也是中国哲学史上的第一次；又以“成己以合天主之圣旨”之经院哲学释读儒家“圣人之学”与“成己之学”，更是中国哲学史上的第一次。
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七、以天主教之“学理”置换儒门之“学理”
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如《天主实义》载，中士曰：“此皆真语，敢问下手功夫。”西士曰：“吾素譬此工如圃然，先缮地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水于沟壑，而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善，所谓有所不为，方能有为焉。未学之始，□心横肆，其恶根固深透乎心，抽使去之，可不黾黾乎！勇者，克己之谓也。童年者蚤即于学，其工如一，得工如十，无前习之累故也。古有一善教者，子弟从之，必问曾从他师否，以从他师者为其已蹈，曩时之误必倍其将诚之仪，一因改易其前误，一因教之以知新也。
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