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（六）以西洋哲学中之“形式—质料”学说，释读中国哲学中之“理”与“物”，并以“形式—质料”关系界定“理—物”关系。艾儒略《三山论学记》为之。
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（七）以西洋哲学中之“造物”观念、“制造而后成”观念，否定中国哲学中之“无有主之者”、“能自造自成”观念，换言之，否定中国哲学中之“自然”观念。艾儒略《三山论学记》为之。
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（八）以西洋哲学中之“形式—质料”观念释读中国哲学中之“太极”，并将“太极”规定为“质料”。艾儒略《三山论学记》为之。
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（九）以柏拉图之“善的理念”界定“天主”，并以其为超出中国哲学之“理气”之上。艾儒略《三山论学记》为之。
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（十）以西洋哲学中之“实体—属性”观念，释读中国哲学中之“体—用”关系。艾儒略《三山论学记》为之。
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（十一）以西洋哲学中之“形式—质料”观念，释读“万物”之生成，并把中国哲学中之“太极”界定为“原质”（纯质料），相对的另一端“纯形式”则被称为“作者”。艾儒略《三山论学记》为之。
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（十二）以西洋哲学中之“实在论”观念，释读中国哲学中之“火、气、水、土”等概念。艾儒略《三山论学记》为之。
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（十三）以亚里士多德之“形式—质料”学说，释读中国哲学之“天”与“理”的关系。孙璋《性理真诠》为之。
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（十四）以西洋哲学中之“形式—质料”学说，否定周敦颐之“太极图说”，并于“太极”之上另行添加“上主”。孙璋《性理真诠》为之。
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总之中西哲学第一次深层次的交锋、实质的交锋，是发生在明末清初，它已完全超出了“技术”、“科学”的层面，而深入到了中、西哲学的核心。儒、西关系已经得到广泛而深入的探讨，此种探讨正是“中国近代儒学”的任务与职责。可惜它没有进入龚自珍的视野，也被后世撰写中国近代儒学史的专家，忽略了。
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我们读三百年后冯友兰先生撰写的《新理学》、金岳霖先生撰写的《论道》等“现代”著作，依然发现其根本思维方式，并没有超出明末清初的那场讨论，顶多只是那场讨论的延续与“重版”。《新理学》就是“形式—质料”、“本体—现象”等观念下的“中国哲学”，《论道》就是“潜能—现实”、“本体—现象”等观念下的“中国哲学”。三百余年间中国哲学的“近代化”与“现代化”路线，就是从利玛窦、艾儒略等人到冯友兰、金岳霖等人的那条线，就是以西洋哲学中之“本体论式思维”重构中国本土哲学的那条线。抓住这条线，方能在中国近代儒学史上找到自己的一席之地。
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卒于鸦片战争期间的龚自珍，刚好处于这条路线的中段，理应对儒、西关系做出更深层的处理。可惜他没有。蒋大椿先生谓：“龚自珍所生活的嘉庆和道光前期，中国与西方思想界还是基本隔绝的，他还不可能从西方理论工具中找到研究问题的逻辑起点。”〔24〕试图为龚自珍找到推脱责任的理由，显然是不可行的。
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第四节 近代儒学之“清道夫”
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然则龚自珍对“近代儒学”就没有贡献吗？当然是有的。但贡献在何处，尚有不同说法。
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刘学文撰《龚自珍的诸子哲学和逻辑》，谓龚自珍的“诸子哲学”中“还有借鉴西学来发展诸子学的部分”，并定其性为“近代”：“龚对西学的研究当然还因时代的局限而大欠缺，但其求实、重利的哲学精神，则已于中学和策论无不贯彻，谓之近代诸子学术精神，亦无不可。”〔25〕以“求实”、“重利”为“近代”精神，当然是允许的；但此种精神同样存在于中国的古代，谓其为“古代”精神，亦无不可。关键是“求实”、“重利”之源，在龚自珍的理论架构中，此种精神是源于中国哲学，还是源于西洋哲学？源于中国，则我们不谓其已踏入“近代”；源于西洋，则我们可谓其已踏入“近代”。因为所谓古代、近代的划分，本身就是一种“西洋思维”或“西学思维”，未必适用于，甚至根本不适用于中国思想的发展脉络。
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龚自珍被称为“近代思想”之先驱，学界给出的最主要的理由，一是其“尊情说”，二是其“重私说”，三是其“重我说”，四是其“进化说”。兹分别论之。
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“尊情说”见于其《宥情》及《长短言自序》二篇。《宥情》一文以甲、乙、丙、丁、戊五人之辩论发其端：
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甲提出“重情”之观点：“有士于此，其于哀乐也，沈沈然，言之而不厌，是何若？”
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乙援引儒家圣人之言责难之：“是媟嫚之民也。……圣人不然，清明而彊毅，无畔援，无歆羡，以其旦阳之气，上达于天。阴气有欲，岂美谈耶？”
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丙则援引佛经之言赞成之：“西方之志曰：欲有三种，情欲为上。西方圣人，不以情为鄙夷，子言非是。”
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丁又区分情与欲，指出乙、丙两者之非：“乙以情隶欲，无以处夫哀乐之正而非欲者，且人之所以异于铁牛、土狗、木寓龙者安在？乙非是。丙以欲隶情，将使万物有欲，毕诡于情，而情且为秽墟，为罪薮，丙又非是。是以不如析言之也。”
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戊则引佛家“纯想即飞，纯情即坠”之言，否定乙、丙、丁三者：“西方之志又有之，纯想即飞，纯情即坠，若是乎其概而诃之也，不得言情，或贬或无贬，汝言皆非是。”
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龚自珍最后给出自己的观点：否定乙之言论，以为儒家是“重情”的；否定戊之言论，以为佛家是“重情”的。故作《宥情》一文申论之：“予童时逃塾就母时，一灯荧然，一砚一几时，依一妪抱一猫时，一切境未起时，一切哀乐未中时，一切语言未造时，当彼之时，亦尝阴气沈沈而来袭心，如今闲居时，如是鞫已，则不知此方圣人所诃欤，西方圣人所诃欤？甲乙丙丁戊五氏者，孰党我欤，孰诟我欤？姑自宥也，以待夫覆鞠之者。”〔26〕
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后又撰《长短言自序》，以“宥情说”为基础，进一步提出“尊情说”：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”何为“尊”，“尊”与“宥”有何不同？龚自珍答曰：“无住为尊，无寄为尊，无境而有境为尊，无指而有指为尊，无哀乐而有哀乐为尊。”〔27〕
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“重私说”见于其《论私》一篇。该文首先从某“朝大夫”受朋友请谒，转而“讦其友于朝”，并以自己之行为为“大公无私”之事发端，“纵论私义”云：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。”〔28〕这与传统中国“天无私覆，地无私载，日月无私烛，四时无私行”之论，可谓完全相反，不能不说是一种“反动”。
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