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中国的富强不必以废除“孔孟之道”为前提，不必以废除“中学”为前提，这于王韬乃是十分明确而自觉的观念。“器物”可以西化，“制度”可以西化，但“文化根本”是不可以西化的。王韬倡导西化最力，但同时却又是维护“道统”最力之人。这中间不存在什么自相矛盾。
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第三节 “道统”之维系
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《弢园文录外编》的第一文就是《原道》，阐明中国之“道统”的永久价值以及这个“道统”必能假西洋“器物”文明而益彰之理。
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开篇言中国“道统”之内涵：“天下之道，一而已矣，夫岂有二哉！道者，人人所以立命，人外无道，道外无人。故曰：圣人，人伦之至也，盖以伦圣而非以圣圣也。于以可见，道不外乎人伦。苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之正道也。是以儒之为言，析之则为需人，言人不可以须臾离者也。”〔36〕
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接下来讨论“儒道”与“异道”之关系：“我国所奉者孔子，儒教之宗也。道不自孔子始，而孔子其明道者也。今天下教亦多术矣，儒之外有道，变乎儒者也；有释，叛乎儒者也。推而广之，则有挑筋、景教、祅教、回教、希腊教、天主教、耶稣教，纷然角立，各自为门户而互争如水火。耶稣教则近乎儒者也，天主教则近乎佛者也，自余参儒佛而杂出者也。”〔37〕
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若沿“道统”之流而溯其源，穷“道统”之端而竟其委，则知“天下之道，其始也由同而异，其终也由异而同”。以此王韬分析“以政统教”之中国有别于“以教统政”之泰西者，在“术”而不在“道”：“儒者本无所谓教，达而在上，穷而在下，需不能出此范围。其名之曰教者，他教之徒从而强名之者也。我中国以政统教，盖皇古之帝王皆圣人而在天子之位，贵有常尊，天下习而安之。自西南洋而外，无不以教相雄长。泰西诸国皆以教统政，盖獉狉之气倦而思有所归，高识之士以义理服之，遂足以绥靖多方，而群类赖以生长，功德所及，势亦归焉。泰西立国之始，所以皆有一教以统之者也。”〔38〕
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“天下之道”为何始于“由同而异”，王韬以为是环境使然：“天下之人，陆阻于山，水限于海，各自为教而各争其是，其间有盛有衰，有兴有灭，与人事世运互为消长。如道教一变而为异端，佛教流入中国而微，挑筋教、景教、祅教今并无闻焉。回教虽尚遍于天下，而其衰亦甚矣。近惟天主、耶稣两教，与儒教屹然鼎峙。天主教中所有瞻礼科仪炼狱忏悔，以及禁嫁娶茹荤，无以异乎缁流衲子，此殆不及耶教所持之正也。”〔39〕
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“天下之道”为何又将“由异而同”，王韬以为是因为可假之“器物”已产出于西洋：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车，皆所以载道而行者也。东方有圣人焉，此心同此理同；西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。”〔40〕
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“天下之道”之“由异而同”，是同于东方之心之理，还是同于西方之心之理，王韬之答案似偏于东方：“故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人自作，所取以混同万国之法物也。此其理，中庸之圣人，早已烛照而券操之。其言曰：天下车同轨，书同文，行同伦。而即继之曰：天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气者，莫不尊亲，此之谓大同。”〔41〕“天下之道”将假西洋之“器物”而趋同于“中庸之圣人”。
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《西人重日轻华》一文分析洋人重日轻华之现象，批驳其“中国以大而弱，日本以小而雄，在能与不能之间而已”等言论：“窃以为西人所见，浅之乎视中国也。我中国之所恃者，道而已矣。天不变，道不变。夫以刚道治天下者必折，以柔道治天下者必久。彼轻改祖宗之宪章，斲削天地之菁华，苦生民以媚远人，竭脂膏以奉外物，其外庞然，而其内嚣然，正所谓疾在膏肓而犹不知自治也。若夫我之所以治国者，其先取之于渐，其后持之以恒。渐则斯民由之而不惊，恒则斯民守之而不改，乃所谓善变者也。彼西人乌足以知之哉！”〔42〕
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中日之别，一取刚道，一取柔道，一取突变，一取渐变。日本虽快，然无以恒久；中国虽慢，然能恒而久之。最后的结局一定是中超于日。其根本原因，在中日所恃者有不同：中国之所恃者，道而已矣：日本之所恃者，力而已矣。尚力者，先胜而后败；尚道者，虽败而终胜。吾人若能放大视野看王韬之分析，则知其言不差；若能拉长时间看王韬之分析，则信其说必验。此亦证中国“道统”之力量。
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《各国教门说》则在中外教理之对比中，肯定中国“道统”之价值：“当我中国未通于外，所行者惟尧舜禹汤文武周孔之道，所谓人道也，言为人不能出乎此道之范围也，本无所谓教也。”〔43〕佛教行于印度，回教盛于天方，天主耶稣教被于西洋。印度佛教又分而为三（墨那敏教、喇嘛教、墨鲁赫教），天方回教亦分为三（由斯教、穆罕默教、北阿厘教），天主耶稣教亦分为三（加特力教、波罗特士敦教、额利教）。佛教行于中南东三印度，而缅甸，而暹罗，而西藏，而青海，而南北蒙古；回教行于西印度之巴社、阿丹而西之阿非利加洲，而东之葱岭左右，哈萨克、布鲁特诸游牧，而天山南路诸城郭，以及欧罗巴洲之土耳其；天主耶稣教行于大西洋之欧罗巴各国，大西洋之米利坚各国。“天下皆有一教以为纲经，盖牖世教民之所不废也”〔44〕。
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佛教、回教、天主耶稣教，这是三大文明体系，在这三大文明体系之外屹立的，王韬以为就是上述中华文明之“道统”。这个“道统”不仅是可以自立于天壤的，更是其他各教之源：“印度自佛未出世以前，皆婆罗门教，以事天治人为本，即彼方之儒也。自佛教兴而婆罗门教衰，佛教衰而婆罗门教复盛。一盛为耶稣之天主教，再盛为穆罕默德之天方教，皆婆罗门之支变。盖欧洲之学，其始皆根于印度，由渐而西，故天主、天方有时皆不出乎儒教之宗旨。即我中国自古至今，道术分裂，儒分八，墨分三，老庄之道亦分为数支，盖与佛教、回教、天主教之分门别户，同源异流，无以殊也。”〔45〕
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列强环伺，齐集于中国，王韬以为是机遇而非挑战。列教环伺，各文明齐会于中土，王韬同样认为是机遇而非挑战：“今中国各教皆备，虽其教旨各殊，而奉天治人则一也。安知昔之以远而离者，今不以近而合乎！将来必有人焉，削繁覈要，除伪归真，汰华崇实，去非即是，而总其大成者。”〔46〕中国人将以中华文明为根基而总各文明之大成，这是王韬对于中华“道统”之信心。
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《杞忧生易言跋》对中华“道统”之坠落表示出极大担忧：“呜呼！此我中国五帝三王之道将坠于地而不可收拾矣。古来圣贤所以垂法立制者，将废而不复用。用夏变夷则有之矣，未闻变于夷者也。诚如杞忧生说，是将率天下而西国之也。”〔47〕在“文化根本”层面，在“观念大义”层面，“率天下而西国之”，也许会是吾中华民族最悲惨之结局。中华之亡，必亡于是矣。
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《答包荇洲明经》表现出同样的担忧：“所可惧者，中国三千年以来所有典章法度，至此几将播荡澌灭。鄙人向者所谓天地之创事，古今之变局，诚深忧之也。”〔48〕
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《漫游随笔》记载王韬“吾道其西”之努力：“其中肄业生之年长者，……特来问余中国孔子之道，与泰西所传天道若何。余应之曰：孔子之道，人道也。有人斯有道，人类一日不灭，则其道一日不变。……由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎，东方有圣人焉，此心同此理同也，西方有圣人焉，此心同此理同也。请一言以决之，曰：其道大同。诸问者俱为首肯。”〔49〕
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《扶桑游记》再次重申中华“道统”之永恒性：“席间论中西诸法，余曰：法苟择其善者，而去其所不可者，则合之道矣。道也者，人道也，不外乎人情者也。苟外乎人情，断不能行之久远。故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰。而儒教之所谓人道者，当与天地同尽。”〔50〕儒教为可久可大之教，佛、道诸教则无以“行之久远”。
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王韬曾撰有《弢园经学辑存六种》，包括六十卷之《春秋左氏传集释》、三卷之《春秋朔闰至日考》、一卷之《春秋日食辨正》、一卷之《春秋朔至表》、二十四卷之《皇清经解校勘记》、八卷之《国朝经籍志》。此六书均王韬旅居苏格兰北境小村落时所作。《弢园经学辑存序》云：“余闻君言，为戄然者久之，震旦孔孟之道，昭垂天壤，泰西自通中土三百余年，未有译四子五经宣示其国中者，今有之，自君始，吾道其西矣乎！”又谓：“中西之学，自此可以互相传述，岂如向者之有所扞格哉！”（吴宝恕撰，光绪十三年）可知王韬用力于经学，亦是其维系中华“道统”之一种努力，因为“经学”很大程度上乃是“发明道统”之学，而非仅为“训诂之学”。
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第四节 儒、西关系之处理格式
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读九卷本《格致书院课艺》（另见《格致课艺汇编》十三册，应为该书之异本），可知王韬监掌上海格致书院时，其学生已提出过多种处理儒、西关系的方案。
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如赵元益说：“学无常师，中人以身心性命、三纲五常为格致之根源，西人亦当加意考求，而后不违于名教；西人以水火光声化算电热为格致之纲领，中人亦当潜心研究，而后可至于富强。兼听并观，周咨博访，勿傲己长，勿责人短，彼此相资，各得其益。庶几异者日少，同者日多，由格致而渐臻于平治，无难也。”〔51〕这是一个“兼听并观”、“中西相资”的方案。
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又如彭瑞熙说：“格致二字本出中国之书，译者从意义相近取而文之耳。考西人器数之学本名东来法，则原本盖可知矣。世有讲求格致者，以道为经，以艺为纬，则中西一贯，亦何异之有哉！”〔52〕这是一个“中经西纬”的方案。
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再如钟天纬说：“格致之学，中西不同。自形而上者言之，则中国先儒阐发已无余蕴；自形而下者言之，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺轻道，故其格致偏于物理为多。此中西之所由分也。”〔53〕这是一个“中上西下”或“中道西艺”的方案。
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王韬本人提出的方案，给人印象最为深刻者，是所谓“儒门增科”，这是曾国藩等人已经提到过的一种儒、西关系处理格式。
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