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《洋务》以“借法自强”为末，“肃官常，端士习，厚风俗，正人心”为本：“盖洋务之要，首在借法自强，非由练兵士，整边防，讲火器，制舟舰，以竭其长，终不能与泰西诸国并驾而齐驱。顾此其外焉者也，所谓末也。至内焉者，仍当由我中国之政治，所谓本也。其大者，亦惟是肃官常，端士习，厚风俗，正人心而已。两者并行，固已纲举而目张。而无如今日所谓末者，徒袭其皮毛；所谓本者，绝未见其有所整顿。”〔102〕“徒袭其皮毛”是指“末”这一部分，“本”则尚未开始。又谓：“风俗厚，人心正，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。西法云乎哉，而西法自无不为我用矣。此由本以治末，洋务之纲领也，欲明洋务，必自此始。”〔103〕此处亦以“风俗厚，人心正”为本，而以“西法”为末。
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《设领事》以“举贤任能”等为本，以“练兵选士”等为末：“夫有国家者，在乎举贤任能，敬教劝学，通商惠农，所谓本也。练兵选士，制器造舟，开矿理财，所谓末也。睦邻柔远，一视同仁，破除畛域，相见以天，此以尽乎内者也。遣使臣，设领事，通文告之词，浃往来之谊，此以尽乎外者也。本末兼备，内外交修，则庶乎可矣。”〔104〕
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《欧洲将有变局》以“富强”为本，以“其余”为末：“今日我国之要图，首在富强。欲强则自练兵始，欲富则自治民始，此二者皆本也，其余则末而已矣。仿效西法，崇尚西学，次第以行之可也，而其大端则在得人始。”〔105〕“富强”为本之说亦见于《兴利》一文：“如是天下何由而治？盖富强即治之本也。……故舍富强而言治民，是不知为政者也。”〔106〕《理财》亦以“富足”为本，“其余”为末：“今天下理财之急务，在乎节浮开流，革奢崇俭，所以富国而足民者，其大要不外于此。盖此乃本也，而其余则末也。”〔107〕又谓：“财阜俗康，而天下自治，此所谓本也。其余一切理财之说，皆末也。本立而末举，然后次第行之，乃始不止以救一时之急，而可以巩万世之基。”〔108〕
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《纪英国政治》以“政治”为本，以“水师”等为末：“顾论者徒夸张其水师之练习，营务之整顿，火器之精良，铁甲战舰之纵横无敌，为足见其强；工作之众盛，煤钱之充足，商贾之转输负贩及于远近，为足见其富。遂以为立国之基在此。不知此乃其富强之末，而非其富强之本也。英国之所恃者，在上下之情通，君民之分亲，本固邦宁，虽久不变。观其国中平日间政治，实有三代以上之遗意焉。……由此观之，英不独长于治兵，亦长于治民，其政治之美，骎骎乎可与中国上古比隆焉。其以富强雄视诸国，不亦宜哉！”〔109〕其所以“富强”者，在“政治之美”，故“政治”为本，“富强”为末。
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《平贼议》以“民治”为本，以“兵治”为末：“当今平贼要务，首在治兵与治民而已。治兵则在良将，治民则在良有司。兵治，平贼之末；民治，平贼之本。盖未有民不治而贼平者也。”〔110〕此处“民治”亦属“政治”范畴。“兵治”作为“平贼之末”，只能“治其表”；“民治”作为“平贼之本”，方能“治其里”。“表里兼该，本末交尽，而天下有不乂安者乎！”〔111〕
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《上当路论时务书》以“治民”为本，以“仿效西法”为末：“西学西法非不可用，但当我相辅而行之可已。书有之曰：民惟邦本，本固邦宁。故治民本也，仿效西法其末也。……如西国之法，斲削之尤甚者也，必也择其善而去其不善，不必强我以就人，而在以彼之所学，就我之范围，神明变化焉而民不知。”〔112〕此处核心是反对“舍己以从人”〔113〕，反对“强我以就人”，故“我”为本而“人”为末，“中国”为本而“西法”为末。
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《与周弢甫徵君》以本末而分中西：“盖中国以为用心之精不在于是，韬故曰：形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。如徒颂美西人而贬己所守，未窥为治之本原者也。”〔114〕西人有道有器，于中国则以器胜；中人亦有道有器，于西人则以道胜。非谓中人尽有道，而西人仅有器也。换言之，王韬此处是以为“中国”之道胜于“西人”之道，而“西人”之器胜于“中国”之器，两者互有胜负，不可扬人而贬己，扬西而贬中。著者以为此种说法非全无道理。
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《救时刍议》又言：“夫六经载道，穷经所以行道，中国数千年精神悉具于六经。而西学者，缋六经之未具，又非中国诸子百家所能言。”〔115〕六经属于“道”，而西学属于“未具”，此处亦是以本末关系而区分中学与西学，而以“中学”为本，“西学”为末。与上文以道器关系而区分中西，可以互补。
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中国哲学之思维的特点是“本末无定位”：相对于“制度”而言，“器物”是末而“制度”是本；相对于“观念”而言，“制度”是末而“观念”是本。关键是看“上下文”，在甲种“上下文”中为本者，在乙种“上下文”中变为末；在乙种“上下文”中为本者，在丙种“上下文”中变为末。故王韬时而以“富强”为本，时而以“富强”为末，并非自相矛盾，只因其处于不同的“上下文”中。
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中国之所谓“近代化”，第一步是所谓“器物西化”，此时“制度”与“观念”是本；第二步是所谓“制度西化”，此时“观念”是本。洋务派守的是“制度”之本，王韬守的是“观念”之本与“文化根本”之本。
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第八节 “中式”人生观
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人生观是儒学思想的一部分，因为儒家最为讲究言行一致、理论与实践一致。
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王韬撰《择友说》，倡导儒家“取友之道”：“取友之道，人品为先，学问文章，其末事尔。顾交友最难于知人，其始要不可不择也。择而后交则寡尤，交而后择则多怨。”〔116〕又谓：“故以势交者，势败则散；以利交者，利尽则疏。然则择交当奈何？当今之世，品高行直者既已罕觏，惟有求其气谊融洽，性情投合者斯可耳。羲《易》有曰：同声相应，同气相求。《礼》曰：营造同术，合志同方。皆可为取友之法。”〔117〕又把“友”放到“五伦”之背景上定位：“呜呼！论友在今日，抑末矣。揆其本原，朋友居五伦之一，固与君臣父子夫妇昆弟并重。……故朋友一道，可通于君臣。故其间遇合隐显，数不可知。”〔118〕
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《智说》倡导“五德归智”之论：“世以仁义礼智信为五德，吾以为德唯一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也；煦妪姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奋发近义，复仇蹈死近义，皆未得义之中也。礼拘于繁文缛节，周旋揖让，则浅矣。信囿于硁硁自守，至死不变，则小矣。而赖智焉，有以补其偏而救其失。智也者，洞澈无垠，物来毕照，虚灵不昧，运用如神。其识足以测宇宙之广，其见足以烛古今之变，故四者皆赖智相辅而行。苟无以济之，犹洪之无薪火，巨舟之无舟楫也，安能行之哉！世人不知智之为用，故作智说以明之。”〔119〕以“智”而统率儒学之全体，是中国哲学批评由第一期（“德为先”）进入第二期（“智为先”）之关键，亦是儒、释二教最终并轨而生成宋明“新儒学”之节点。宋明“新儒学”非他，儒之“善与德”与释之“智与慧”之合成品也。王韬“重智”，实为中国哲学批评第二期之余绪。
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《华胥实录序》于“宇宙背景”上定位“人生”：“夫人处宇宙间，犹蜎蠕耳，其所历之富贵声华，曾不能一瞬，则生平之丰啬荣辱，悲喜合离，境也，遇也，而无非梦也。石火电光，镜花泡影，应作如是观。”〔120〕论及自我，则云：“嗟予不幸，脚插尘中，凡前之因果，后之轮回，俱未可知，而一身所值之境遇，俯仰间遂有为陈迹者，余独何心，谁能堪此！……故余以生为至悲，以梦为至乐，人虽觉而如梦，余虽梦而犹觉。……是以所离者身，所合者心；有心中之心难以离，遂有身外之身作以合。呜呼！榖不并时，死不同穴，而祇于梦之顷，亲其謦欬，接其形容，以聊诉缠绵郁结，其缘为何如耶！我生不辰，素心莫慰，彼苍者天，曷此其极！”〔121〕《幽梦影序》亦以“梦”定位人生：“夫人生于世，原不过一梦耳。梦而至于影，斯更涉于微茫已。”〔122〕
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《弢园尺牍序》述“不乐为世所用”之生活理想：“呜呼！余虽非忘世者流，而亦不乐为世所用。麋鹿野性，自幼已然，其不能远城市逃山谷者，为饥所驱，迫于衣食计也。使有二顷田、五亩园、万卷书，即当闭户谢客，长与世绝，而毋至于敝精劳神，与悠悠行路之人相周旋揖让也。此固素志之不可诬也。”〔123〕《与英国傅兰雅学士》亦谓：“韬生平所好，在驰马春郊，徵歌别墅，看花曲院，载酒旗亭。此固骋一时之乐事，快平日之豪情，踪迹多在张园、徐墅间。”〔124〕
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《重订西青散记跋》述对于遇与不遇之“平等观”：“西青散记于士之遇不遇，皆作平等观：富贵何荣，贫贱何辱！文章功业，其道一也。不妄感慨而感慨真，不妄悲叹而悲叹切。幽栖草泽，伏处岩阿，得以自全其物外之天。其视黼黻庙廊，刻划金石，等浮云于一瞥者，固何如也。人必具此胸襟，而后可读西青散记。”〔125〕
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《弢园老民自传》兴“无子”之叹：“老民无子，有女二：长曰婉，字苕仙，归吴兴茂才钱徵，早殒：次曰娴，字樨仙，生不能言。呜呼！老民既无子矣，而复夺其女，不解造物者所以待之抑何刻酷至斯哉！自始祖必宪至今二百四十余年，七叶相承，五代单传，仅得男子十有五人。老民以下有从姪三人，相继夭没。于是自明以来，巍然硕果，仅存老民一人而已。天之所废，谁能兴之！天不独厄老民，而或将并以毒王氏也，恐王氏一线之延，至老民而斩矣。噫嘻！不大可痛欤！尤可异者，曾王父娶于沙氏，大父娶于李氏，父娶于朱氏，其家并无后。老民弟娶于夏氏，髫龀俱亡。老民先娶于杨氏，危乎不绝如缕；继娶于林氏，亦已不祀。祖姑嫁于汪，伯姑嫁于曹，宗祧并绝。老民族党无存，密亲盖寡，侧身天地，形影相吊，岂天之生是使独欤！老民每一念及，未尝不拔剑斫地，呵壁问天也！”〔126〕此为典型“中式人生观”；西人无子，未必有如此之悲叹。盖中之学人以“可久可大”为理想，于天地欲可久可大，于国家民族欲可久可大，于家庭亦欲可久可大。
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《与友人》述一种“大人生观”，亦可谓“中式生命观”：“大千世界，无量众生中，而有一我虱于其间，虽至爱如父母，至亲暱如妻子，不能喻我心之悲忧惨怛，代我身之疾痛困苦也。所堪自喻者，耳目口鼻知想意识也。天地间有一我，人不为多，无一我，人不为少。朋友交游，亲戚昆弟中，有一我不足奇，无一我不足异。即知我喜我者，亦不过为我悼惜数日而已。即至爱如父母，至亲暱如妻子，亦不过痛哭丧明，哀恸失声，呼天抢地，愿随泉下而已。我在世间见人忽而生，忽而死，忽而长，忽而老，或漠然置之，或有时动于心，一哀而出涕。我于人如此，人于我可知矣。
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“我父母死，我不能与之俱死，饮食衣服如故也，游戏徵逐如故也。而光天化日之下，已无我父母之声音笑貌矣，即索之幽冥杳渺亦不可得。人生则气聚，死则气散，既死后之有无，不得而知。佛氏所云轮回之说者，谬也。我妻死，我不能为之不娶，琴瑟好合如故也，闺房宴笑如故也。而茫茫万劫，永无相见之期，悠悠廿载，并无入梦之夕。命绝缘尽则死，夭殇短折亦数之莫逃。佛氏谓人深于情者可结再生缘，亦妄也。
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“人生事事可以身亲尝其境，独至死之一境，断不能亲尝而告人。见人死则幸我之尚生，而又惧我之必死。自生人以来，死者不知其几那由他，几恒河沙，从未闻有自死重甦者。即有之，皆言如梦初醒，言或至冥中者，则由心所造也。盖一切幻境，都由心造。佛氏入中国，有天堂地狱之说，世间无智无愚，皆坚信不变。生时常存此境，于心病剧时，即现此境。故为冤孽索命不死者，非真有鬼也，平时馁气之所乘，良心之所发也。人生行事，善恶不能自知，但有歉然于良心者即为恶。盗窃奸杀，其始皆知其不可，而易一念仍为者，良心昧也。然昧者必有时而明，死时即以其良心自讼矣。一切刀山剑岭，燄坑血湖，皆其良心自刑也。人生不能无死，壮岁而死与百年而死，等死耳！
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“快哉！东坡之言曰：猪羊蒜韭，逢著便喫；生老病死，符到便行。此老胸中固空洞无一物也。世间自促其死者多矣，非顺受其正者也。每念人生忙迫一场便休，为之三叹。呜呼！世之营营不息，奄奄旋没者多矣，殊未达耳。愚人以死为悲，圣人以死为休。夜台冥漠，我与共息！”〔127〕
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就气魄之大、胸襟之广、境界之高而言，此《与友人》实近代以来之不二篇章，可圈可点者多有。既可承苏东坡前后《赤壁赋》之胸怀，又可明曾国藩同治元年（1862）四月十一日读完程子、朱子等书后所撰“日记”之境界，殊为难得。
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则可知真通“中学”者，无不有“古今亿万年无有穷期”、“大地数万里不可纪极”（曾国藩语）之“大人视野”。王韬不过是其中一人耳。
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〔1〕 王一川：《王韬——中国最早的现代性问题思想家》，《南京大学学报》1993年第3期，第58—66页。