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《四惑论》又云：“斯宾塞尔著综合哲学，分可知、不可知为二篇，曰：时间空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知。而又崇重科学，以为最上。然力与物质且不可知，则科学之根已绝，虽有所建立发明，如海市寻香城耳。物质既不可知，则惟求之现象。而现象与现象之因果，于此心界虽可知，于彼物界诚有此因果否，亦不可知。则名言堑绝，无可为趋入之途矣。即实而言，惟物之与惟心，其名义虽绝相反，而真惟物论乃即真惟心论之一部。”〔70〕此处又引介、分析英国哲学家斯宾塞之哲学。斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），实证主义主要代表之一，社会有机体论创始人之一，中、晚年撰成10卷本《综合哲学》，试图构建打通哲学、物理学、生物学、心理学、社会学、伦理学等等之统一理论体系。
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可知辛亥时期章太炎引介西洋社会科学，已较《訄书》时期深且细矣。
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第三节 对于“西学”之批评
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引介“西学”而不盲从“西学”，是为章太炎之立场，亦是中土学者当有之立场。
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“甲午国耻”后，严复译《天演论》，系统引介西洋“进化论”，使中土学者几于悉皆盲从之，以讲论“进化论”，讲论“物竞天择，适者生存”为荣。“进化论”蔚为一种思潮，“进化论格式”成为当时及以后中土学者分析中国政治、经济、文化、宗教、社会等之“固定格式”。如严复本人就于民国二年（1913）4月12日至5月2日在北京《平报》分十二次连载《天演进化论》，以“进化论”之格式分析当日中国，代表着典型的“以西释中”、“援中入西”之学术方向。
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在此之前章太炎氏则已于另一方向展开对“进化论”之批评，以阻止盲从之势。兹以其1906年9月发表于《民报》第七期之《俱分进化论》为例说明之。《俱分进化论》先言进化论在西洋之发展历程：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏，虽无进化之明文，而所谓世界之发展即理性发展者，进化之说已蘗芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。同时即有赫衰黎氏与之反对，赫氏持论，徒以世运日进，生齿日繁，一切有情，皆依食住，所以给其欲求者，既有不足，则相争相殺，必不可已，沾沾焉以贫乏失职为忧，而痛心于彗星之不能拂地，以埽万物而剿绝之。此其为说，亦未为定论也。当海格尔始倡发展论时，索宾霍尔已与相抗，以世界之成立由于意欲盲动，而知识为之仆隶。盲动者，不识道途，惟以求乐为目的，追求无已。如捷足者之逐日月，乐不可得，而苦反因以愈多。然后此智识者，又为意欲之诤臣，止其昌狂妄行，与之息影于荫下也。则厌世观始起，而稍稍得望涅槃之门矣。其说略取佛家，亦与僧佉论师相近，持论固高，则又苦无证据。”〔71〕此处对西洋“进化论”各说——从海格尔、索宾霍尔到达尔文，从达尔文到赫胥黎、斯宾塞——之介绍，是极完备和公允的。
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《俱分进化论》又云：“虽然，吾不谓进化之说非也。即索氏之所谓追求者，亦未尝不可称为进化。若云进化终极必能达于尽美醇善之区，则随举一事无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。非有他也，智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰《俱分进化论》。”〔72〕此处对“进化论”之批评，不啻对中土盲从者之当头棒喝。其批评其实还很保守，只斥“进化之用”，不斥“进化之实”，其实“进化之实”亦至今“未为定论也”。即便如此，也已足为“警世恒言”矣。
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《俱分进化论》以生物为例斥“进化之用”：“今夫有机物界以乳哺动物为最高，在乳哺动物中，又以裸形而两足者为最高，无爪牙而能御患，无鳞毛而能御寒，无羽翼而能日驰千里，此非人之智识比于他物为进化欤？以道德言，彼虽亦有父子兄弟之爱，顾其爱不能持久，又不知桄充其爱，组织团体以求自卫，聚麀之丑，争食之情，又无时或息也。人于前者能扩张之，於后者能禁防之，是故他物唯有小善，而人之为善稍大。虽然，人与百兽其恶之比较为小乎，抑为大乎？虎豹以人为易与而啖食之，人亦以牛羊为易与而啖食之。牛羊之视人，必无异于人之视虎豹，是则人类之残暴，固与虎豹同尔。虎豹虽食人，犹不自残其同类，而人有自残其同类者！太古草昧之世，以争巢窟、竞水草而相杀者，盖不可计，犹以手足之能，土丸之用，相觝相射而止。国家未立，社会未形，其殺伤犹不能甚大也。既而团体成矣，浸为戈矛剑戟矣，浸为火器矣，一战而伏尸百万，蹀血千里，则杀伤已甚于太古。纵令地球统一，弭兵不用，其以智谋攻取者，必尤甚于畴昔。何者？杀人以刃，固不如杀人以术，与接为构，日以心斗，则驱其同类，使至于悲愤失望而死者，其数又多于战，其心又憯于战，此因虎豹所无，而人所独有也。由是以观，则知由下级之乳哺动物以至人类，其善为进，其恶亦为进也。”〔73〕
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《俱分进化论》述“善恶苦乐同时并进”之“原理”云：“善恶何以并进？一者由熏习性。生物本性无善无恶，而其作用可以为善为恶。是故阿赖邪识惟是无覆无记，其末那识惟是有覆无记，至于意识而始兼有善恶无记。纯无记者名为本有种子，杂善恶者名为始起种子。一切生物无不从于进化之法而行，故必不能限于无记，而必有善恶种子与之杂糅，不杂糅者惟最初之阿米巴尔。自尔以来由有覆故，种种善恶渐现渐行，熏习本识成为种子。是故阿赖邪识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。就轮回言，善恶种子名为羯磨业识，此不可为常人道者；就生理言，善恶种子则亦祖父遗传之业识已。种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进，此最易了解者。二者由我慢心，由有末那执此阿赖邪识，以为自我，念念不舍，于是生四种心。希腊古德以为人之所好，曰真曰善曰美，好善之念惟是善性，好美之念是无记性，好真之念半是善性，半无记性。虽然，人之所好止于三者而已乎？若惟三者，则人必无恶性，此其缺略可知也。今检人性好真好善好美而外，复有一好胜心。好胜有二：一有目的之好胜，二无目的之好胜。凡为追求五欲财产权位名誉而起竞者，此其求胜非以胜为限界，而亦在其事其物之可成，是为有目的之好胜；若不为追求五欲财产权位名誉而起竞争者，如鸡如蟋蟀等，天性喜斗，乃至人类亦有其情，如好弈棋与角力者，不必为求博赆，亦不必为求名誉，惟欲得胜而止，是为无目的之好胜。此好胜者，由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性矣。是故真善美胜四好，有兼善恶无记三性，其所好者不能有善而无恶，故其所行者亦不能有善而无恶。生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进，此亦易了解者。若在一人，善云恶云，其力皆强，互相抵抗，甲者必为乙者征服而止，固非善恶兼进。而就一社会、一国家中多数人类言之，则必善恶兼进。”〔74〕
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《俱分进化论》又举三例以证之：（一）欧洲各国，（二）日本，（三）中国。欧洲各国自斯巴达、雅典时代以至今日，贵族平民之阶级、君臣男女之崇卑日渐划削，人人皆有平等之观，“此诚社会道德之进善者”；但是同时，风教陵迟，志节颓丧，“其进于恶也，盖已甚矣”。日本维新以后，奉法守节胜于往古，轻果好斗之风渐转而为国家死难，“此固社会道德之进善者”；但是同时，诸公卿间刚严直大者不可复睹，士人之倜傥非常者已不常见，学术已常为政府、常为富贵利禄而动者，“其恶之进，亦既如此矣”。至于中国，“自宋以后有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例也”。尾生之信、沮溺丈人之节，已不复见；豫让、聂政、荆轲之侠烈，已不复见；墨翟之仁、庄周之高、陈仲子之廉介，已不复见。此为善之退化。东汉风俗殊胜，而奸雄亦出其间。唐世急科名、趋利禄者日多，而高洁者亦因以愈多。乃至近世，“朝有谀佞而乏奸雄，野有穿窬而鲜大盗，士有贿行而无邪执，官有两可而少顽嚚，方略不足以济其奸，威信不足以和其众，此亦恶之退化也”。〔75〕
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章太炎以“俱分进化论”而斥西洋“直线进化论”，足证当日中土学者之“原创性”尚有最后之遗存。
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英人甄克思（E. Jenks，1861—1939）以“进化论”而论人类历史，于1900年著成A History of Politics一书，认为人类社会存在一由“野蛮社会”至“宗法社会”，再至“国家社会”之进化历程。此书一般中译为《社会进化简史》。严复于清光绪三十年（1904）译出交商务印书馆出版，定名为《社会通诠》。“通诠”者，“普世之解释”也。从书名即可看出，严复当时必定相信“进化论”乃是解释人类历史“普遍必然”之“不二格式”。其译序云：“夫天下之群众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。方其为图腾也，其民渔猎，至于宗法，其民耕稼。而二者之间，其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也。独至国家，而后兵、农、工、商四者之民备具，而其群相生相养之事，乃极盛而大和，强立蕃衍而不可以尅灭。此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”〔76〕
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从“野蛮社会”进化到“宗法社会”，再由“宗法社会”进化到“国家社会”，被严复视为“若天之四时”，“不可或少紊者”，各地区、各民族、各国家于此只有“迟速”之不同，没有“有无”之不同。以现行术语言之，此被严复视为“客观规律”。此在西洋学术界，确被视为“客观规律”，摩尔根《古代社会》如是说，恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》（1884）如是说，甄克思的《社会进化简史》同样如是说。直到如今，中土大部分学者依然在这个“西式轮盘”上转悠。总觉得把“中国人的历史”，把“中国历史”放到这个轮盘上转不出头绪。既是“客观规律”，又为何与“中国历史”扞格不入呢？
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中土学者中最早质疑这个“西式轮盘”者，恐怕就是章太炎。1907年3月，章氏《社会通诠商兑》刊发于《民报》第十二期，正式对这个“西式轮盘”提出挑战。文章首先指斥甄氏不了解东方历史：“英人甄克思著《社会通诠》，侯官严复译述著录。其所言不尽关微旨，特分图腾社会、宗法社会、军国社会为三大形式而已。甄氏之意，在援据历史，得其指归。然所征乃止赤、黑野人之近事，与欧、美、亚西古今之成迹，其自天山以东，中国、日本、蒙古、满洲之法，不及致详，盖未尽经验之能事者。”〔77〕所谓“客观规律”云云，其实只适用于“赤、黑野人之近事”，既不适用于“欧、美、亚西古今之成迹”，亦不适用于天山以东“中国、日本、蒙古、满洲之法”。所谓“客观规律”云云，其实只对西洋部分地域、部分时段是“客观”的。
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《商兑》又云：“严氏皮傅其说，以民族主义与宗法社会比而同之。今之政客，疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸。夫学者宁不知甄氏之书卑无高论，未极考索之智，而又非能尽排比之愚，固不足以悬断齐州之事，如严氏者，又非察于人事者耶？人心所震矜者，往往以门户标榜为准，习闻其说以为神圣，而自蔽其智能。以世俗之顶礼严氏者多，故政客得利用其说以愚天下。”〔78〕学者不质疑这个“西式轮盘”，乃是“自蔽其智能”；政客不质疑这个“西式轮盘”，乃是因为它可被利用“以愚天下”。
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《商兑》又对译者严复之学术水平提出质疑：“抑天下固未知严氏之为人也，少游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱，若汉，若满，则一丘之貉也！故革命、立宪，皆非其所措意者，天下有至乐，曰营菟裘以娱老耳。闻者不憭，以其邃通欧语，而中国文学湛深如此，益之以危言足以耸听，则相与尸祝社稷之也亦宜。就实论之，严氏固略知小学，而于周秦两汉唐宋儒先之文史，能得其句读矣。然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于帖括。申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见。盖俯仰于桐城之道左，而未趋其庭庑者也。至于旧邦历史，特为疏略，辄以小说杂文之见，读故府之秘书。扬迁抑固，无过拾余沫于宋人，而自晋宋以下，特取其一言一事之可喜者，默识不忘于其胸府，当时之风俗形势，则泊然置之。夫读史尽其文不尽其质，于藏往则已疏矣，而欲以此知来，妄其颜之过厚耶！观其所译泰西群籍，于中国事状有豪毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有牴牾，则不敢容喙焉。夫不欲考迹异同则已矣，而复以甲之事蔽乙之事，历史成迹合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败。抑不悟所谓条例者，就彼所涉历见闻而归纳之耳，浸假而复谛见亚东之事，则其条例又将有所更易矣。”〔79〕“彼之条例”即所谓“西式轮盘”。
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《商兑》又以社会科学与自然科学之有别，证“西式轮盘”不适用于中土：“社会之学与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之分化，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流行，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不愈百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？严氏笃信其说，又从而为之辞，并世之笃信严氏者，复冀为其后世，何其过也！”〔80〕
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“殑德”即孔德（I. A. M. F. X. Comte，1798—1857），法国哲学家，实证主义之奠基人，社会学之创立者。以为惟社会学方为进入实证阶段之科学，因而是最后、最高、最复杂、最重要之科学。章氏多次多处讲到孔德及其社会学，应对其有相当了解。
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以“西式轮盘”套用到中土，《商兑》以为会出现三种情况：（一）甄氏《社会通诠》“固有未尽者”；（二）“甄氏之所不说，而严氏附会以加断者”；（三）“因严氏一二狂乱之词，而政客为之变本加厉者”。〔81〕《商兑》一一予以辨析之。第一种情况如以甄氏所说“宗法社会”释中国固有之“宗法社会”，以为“于中国未必能合也”。甄氏所言“宗法社会”之异于“军国社会”者有四端：一曰“重民而不地著”，二曰“排外而锄非种”，三曰“统于所尊”，四曰“不为物竞”。“以此四端与中国固有之宗法相较，……然与甄氏所述四端，则皆有不相契合者。”〔82〕“一曰怀土重迁之性，惟农民为最多，而宗法社会所凭依者，泰半不出耕稼，一去其乡，田土亦随之而失。……故甄氏第一条义与中国固有之宗法不合也。二曰中国宗法盛行之代，春秋以前，本无排外之事，而其时外人亦鲜内入。……故甄氏第二条义与中国固有之宗法不合也。三曰宗法统于所尊，其制行于元士以上，族人财产有余则归之宗，不足则资之宗，上至世卿而宗子常执大政，所以拱柙其下者，恃有政权以行其刑罚耳。……故甄氏第三条义与中国固有之宗法有合于古，不合于今也。四曰《周礼》言以九职任万民，此宗法盛行时代之制也，至于业不得更，法不得变，于古籍无文。……故甄氏第四条义与中国固有之宗法，若古若今，都无所合也。”〔83〕
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最后的结论只能是：“夫甄氏以其所观察者著之书，其说自不误耳。而世人以此附合于吾土，则其咎不在甄氏，而在他人。若就此四条以与中国成事相稽，惟一事为合古，而其余皆无当于古。今则今宗法，必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。”〔84〕“宗法社会”是“西式轮盘”的一个环节或梯级，章氏已证明此环节或梯级无法套用于中土。
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甄氏所得之“规律”不源于中土，因而亦不合于中土，已如上言。此外尚有“甄氏之所不说，而严氏附会以加断者”：“甄氏之言曰：宗法社会以民族主义为合群者也。此未尝谓民族主义即宗法社会，而特宗法社会所待以合群者，亦籍此民族主义耳。然则民族主义之所成就者，不专于宗法社会而止，较然著矣。严氏之言则曰：中国社会宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。……民族犹是民族也，惟军国与宗法其大小异，故其成绩亦异。世之不怿于宗法社会者则有矣，惧民族主义之行而中国之衰微复如东周，其沦陷或同于罗马，危心疾首，鼻涕长一尺以对吾说也则宜。反而观吾党所持者，非直与宗法无似，而其实且与之僢驰。同人，同人，为严氏所号咷久矣，其亦今而后笑欤！”〔85〕
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第三种情形是“因严氏一二狂乱之词，而政客为之变本加厉者”：“严氏所说曰：民族主义不足以遂强吾种耳。使空有民族主义之名而无其具，则诚宜严氏所讥，此吾党汉民所已言者。是亦非独民族主义然也，虽日言帝国主义、社会主义、人道主义，而无术以行之，由摦落亦犹是也。今之政客则以为虽有其具，其义必有非而无是，其势必有败而无成。此又于严氏所说附之增语，其咎复不在严氏矣。……宁为鸡口，毋为牛后，与使他人啗我而饱也。宁自啗而不足。权藉之于功利，诚有不相调适者。法人有言：所志不成，当尽法国而成蒿里，以营大冢于其上。士苟知此，彼天然淘汰，优胜劣败之说，诚何足以芥乎？循四百兆人之所欲击，顺而用之，虽划类赤地，竟伸其志可也！今之所辩，以《社会通诠》为限，则其言如上而止。”〔86〕
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以上质疑“西式轮盘”之为“客观规律”，是章太炎对于“西学”之一种批评。其反对建立“孔教”，亦是对于“西学”之一种批评，因为倡立“孔教”者是受“西学”之蛊惑，以为西洋既是赖“耶教”而昌盛，中土亦必步其后尘，不赖“教”无以昌盛，此“教”即“孔教”也。康有为撰《孔子改制考》，欲“发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主”；严复与孔教会代表陈焕章、夏曾佑、梁启超、王式通诸人从之，上书请于宪法中明定“孔教为国教”。起而驳斥者，就有章太炎，其理论依据就是中土“素无国教”之历史。
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当1913年北京孔教会成立、力倡“定孔教为国教”时，章氏发表《驳建立孔教议》，明确反对此举：“近世有倡孔教会者，余窃訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也。中土素无国教矣。舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒。其事不在庠序，不与讲诵。是乃有词教令，亦杂与今世社会教育同类，非宗教之科。《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐，褅之说也。褅之说孔子不知，号曰设教，其实不教也。”〔87〕
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