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《訄书》初刻本之《儒法》篇，“以儒兼法”之作也。其言曰：“自管子以形名整齐国，箸书八十六篇，而《七略》是之曰道家。然则商鞅贵宪令，不害主权术，自此始也。道其本已，法其末已。今之儒者闻管仲、申、商之术，则震粟色变曰：而言襍伯，恶足以语治！试告以国侨、诸葛亮，则诵祝冀为其后世，而不知乔、亮之所以司牧万民者，其术亦无以异于管仲、申、商也。”〔114〕又云：“然则儒者之道，其不能摈法家亦明已。今夫法家亦得一于《周官》，而董仲舒之《决事比》引儒附法，则吾不知也。夫法家不厌酷于刑，而厌密于律。……仲舒之《决事比》援附格令，有事则有例，比于侯《九章》。其文已冗，而其例已繁。已用之，斯楚之可也！箸之简牍，拭之木觚，以教张汤，使后之廷尉，比而析之，设法如牛毛，其卒又以为故事，然后舍生人之能而行偶人之道，悲夫！儒之戾也，法之弊也。”〔115〕又云：“吾观古为法者，商鞅无科条，管仲无五曹令。其上如流水，其次不从则大刑随之。贵其明信，不曰搉轻重。子弓曰：居敬而行简，以临其民。乌乎！此可谓儒法之君矣。”〔116〕
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《訄书》初刻本之《儒侠》篇，“以儒兼侠”之作也。其言曰：“漆雕氏之儒废，而闾里有游侠。侠者无书，不得附九流，岂惟儒家摈之，八家亦并摈之。然天下有亟事，非侠士无足属。侯生之完赵也，北郭子之白晏婴也，自决一朝，其利及朝野。其次聂政，则击刺之萌而已矣。”〔117〕又云：“且儒者之义，有过于‘杀身成仁’者乎？儒者之用，有过于‘除国之大害，扞国之大患’者乎？得志有夏后，不得志有比干、豢龙逢，儒者颂之，任侠之雄也。夫平原君僣上者也，荀卿以为辅；信陵君矫节者也，荀卿以为拂。世有大儒，固举侠士而并包之，而特其感概奋厉，矜一节以自雄者，其称名有异于儒焉耳。”〔118〕又云：“大侠不世出，其次为朱家、剧孟，其次为荆轲、高渐离，其次为郭解、原涉，冒法抵禁，儒者睨之不比人，而平津侯得以行其议。执四累之下，以例四累之上，论已颇矣！且成安君以儒者称，然始与张耳为刎颈之交，卒相妬如仇雠。比于朱、剧，不得为牧圉。然则儒不发冢乎？诵《诗》、《书》者不庳于捲勇者乎？夫儒有其下，侠有其上，言儒者操上，而言侠者操下，是以累寿不相遇。章子曰：得志有夏后，不得志有比干、豢龙逢，儒者颂之，任侠之雄也。”〔119〕
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《訄书》重订本之《儒侠》篇且增语曰：“故击刺者，当乱世则辅民，当治世则辅法。治世知其辅法，而法严诛于刺客，何也？训曰：大臣能厚蓄积者，必浚民以得之，如子孙之善守，是天富不道之家也。故不若恣其不道以归于人。彼攻盗亦捊取于不道矣，法则无赦，何者？盗与刺客冒法抵禁者众，则辅法者不得独贳以生。哲王者知其裨补于政令，而阴作其气，道之以义方已矣。今之世资于孔氏之言者寡也，资之莫若十五儒，‘虽危起居，竟信其志’，‘引重鼎不程其力，鸷虫攫搏不程勇’者。”〔120〕
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《訄书》初刻本之《儒兵》篇，“以儒兼兵”之作也。其言曰：“夫机之在心也，疾视作色，无往而非杀，无杀而非兵。兵也者，威也；威也者，力也。民之有威力，性也。武者不能革，而工者不能移，岂必至于折天柱，绝地维哉！儒者曰：我善御寇，不禽二毛，不鼓不成列，虽文王之用师，莫我胜也。君子曰：田儓！其一曰我善御敌，仰屋以思，为兵法百言，虽以不教民战，可也。君子曰：黠而愚，偶差智，故而。夫治兵之道，莫经治气。以白梃遇刃，十不当二；以刃遇火器，十不当一；以火器遇火器，气不治，百不当一。治气者，虽孟、荀与穰苴，犹是术也。有本有末而已矣！”〔121〕又云：“末而末者，可以撢其本。故蹴鞠列于技巧，棋势、皇搏列于艺术，不知者以为嬉戏也。其知者以为民性有兵，不能旦旦而用于寇，故小作其杀机，以鼓其气，与儒者之乡射其练民气同。虽孟、荀与穰苴犹是术也，此兵之本也。”〔122〕又云：“若夫临敌之道则有矣：方机动时，其疾若括镞，非先治气，则机不可赴；赴机以先人，而人失其长技矣。故曰：知者善度，巧者善豫，羿死桃棓不给射，庆忌死剑不给搏。王守仁知气，此所以成胜。”〔123〕
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此处明确提出了“儒本兵末”之格式，“儒、兵关系”之处理，是“以儒为本，以兵为末”。所谓“以儒兼兵”，实即为“儒本兵末”。若将此格式推而广之，则章太炎实已有“儒本墨末”、“儒本道末”、“儒本法末”、“儒本侠末”之思维，而至于“儒本西末”，从而上承自冯桂芬至张之洞“中体西用”之余绪。如此则章太炎于《訄书》初刻时，抑或尚未有“新格式”之创建。
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学者谓“《訄书》中《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒兵》等文是以诸子学说之长来补儒学之不足”〔124〕。若此说不妄，则所谓“以儒兼百家”，实即“以百家补儒学之不足”，实即“以儒为本，以百家为末”。章氏“归儒”之心，昭然若揭矣！
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第六节 “援佛入儒”与“援西入儒”
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“以百家补儒学之不足”，还只是“以中补中”、“援中入中”；实际上，章太炎儒学思想中还有一个“以佛补中”、“援佛入儒”的问题。
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此问题已有学者关注，如张春香《章太炎“儒行”救国论评析》就谓：“章太炎中年‘扬佛抑儒’，晚年回归儒学，提倡‘儒行’，但并未放弃佛学，而是以庄证孔，援佛入儒，为‘儒行’精神寻找一种本源性力量。”〔125〕
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1913年章太炎撰《驳建立孔教议》，反对在中国立孔为教。然而1906年章氏撰《建立宗教论》，却是主张在中国立佛为教的。莫非这是章氏理论的不能“自圆”？细按之，他的思想基本还是前后一贯的。《建立宗教论》是欲建立“无神教”，中土哲学本就是“无神教”，他当然不会反对以“孔学”为“教”。他反对的是“有神”，是立孔子为“神”，立孔子为“主”。其中土“素无国教”之说，讲的就是中土“素无教主”，“素无神”。一“无主”，一“有主”，乃是中西文明之根本差异所在。章太炎反对“建立孔教”，是为了维护这个“无主文明”；主张建立“无神”之教，也是为了维护这个“无主文明”。
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《建立宗教论》论欧洲“有主文明”云：“贝尔巴陀氏继康德后建立列夏尔说，已云有睿智之空间、睿智之时间矣。不识此义，而谓惟有空名，都无实性，生人心识，岂于空无所依而起此觉？故曰损减执者，不知依他起自性也。而彼增益执者，则又反是。说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起，乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我为幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”〔126〕又云：“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。名家所谓‘一尺之锤，日取其半，万世不竭’者，彼不能辞其过矣。执为无原，离于色声香味触等感觉所取之外，惟其中心力存。此虽胜于极细之说，然未见有离于五尘之力，亦未见有离力于五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。然则此力、此五尘者，依于何事而能显现？亦曰心之相分，依于见分而能显现耳。此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。”〔127〕
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又云：“说神教者，自马步诸逑而上至于山川土榖，稍进则有祠火，与夫尊祀诸天之法，其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异。……则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。此其宗教，则烦恼障实驱使之。……且以万有杂糅，棼不可理，而循行规则，未尝愆于其度，必有一物以钤辖而支配之，于是崇拜以明信仰。此其宗教，则所知障实驱使之。不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外。于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”〔128〕
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执“我”为本体、执“质”为本体、执“神”为本体，乃是西洋“有主文明”之三大“倒见”，此等分析之深刻，清末以降鲜见第二家。认识论上的“我”、形而上学中的“质”与宗教上的“神”，在西洋哲学中乃是一脉相延的。
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《建立宗教论》以此分析“西洋哲学”云：“故曰增益执者，亦不知依他起自性也。若尔，则二种边执者，固不知有依他起自性矣。亦有能立本体，能遣空名，而卒之不得不密迩于依他者，特无此依他之名以为权度，虽其密意可解，而文义犹不得通。如柏拉图可谓善说伊跌耶矣，然其谓一切个体之存在，非即伊跌耶，亦非离伊跌耶（按：“伊跌耶”疑即idea，今译“理念”）。伊跌耶是有，而非此则为非有，彼个体者则兼有与非有。夫有与非有之不可得兼，犹水火相灭，青与非青之不相容也。伊跌耶既是实有，以何因缘不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等因缘令此有者能现景于非有而调合之，以为有及非有？若云此实有者本在非有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有可与实有对立，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有，其名与实适相反矣。……又如康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》，则谓自由界与天然界范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之存在，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用？知其无得而要幸于可得者，非愚则诬也！康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。”〔129〕此种对于柏拉图、康德等西哲之批评，至今犹能成立。
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《建立宗教论》以“三性”——遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性——判分宗教之高下，得出的结论是：“故如美洲之摩门，印度之湿婆韦纽，西藏之莲华生教，专以‘不律仪’为务者，无足论矣。反是，虽崇拜草木、龟鱼、徽章、咒印者，若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之。彼论者以为动植诸物于品庶为最贱，今以人类而崇拜之，则其自贱滋甚。若自众生平等之见观之，则大梵安荼、耶和瓦辈，比于动植诸物，其高下竟未有异也，然而不可为训者何也？彼以遍计所执自性为圆成实自性也。言道在稊稗、屎溺者，非谓惟此稊稗、屎溺可以为道；言墙壁、瓦砾咸是佛性者，非谓佛性止于墙壁、瓦砾。执此稊稗、屎溺、墙壁、瓦砾，以为道只在是，佛祇在是，则遍计所执之过也。非特下劣诸家为然也，高之至于吠陀、基督、天方诸教，执其所谓大梵、耶和瓦者，以为道祇在是，神祇在是，则亦限于一实，欲取一实以概无量无边之实，终不离于遍计矣。不得已而以广博幽玄之说附之，谓其本超象外，无如其‘有对之色’为之碍也。非特神教为然也，释教有无量寿佛之说，念之者得生净土，永不退转。其始创此‘易行道’者，固以遍教僧俗，使随顺法性而得入尔。而拙者震于功德庄严，怳忽如闻铃网之声，如见曼陀罗华之色，由其欣羡三界之心以欣净土，净土本净，而以所欣者垢之，则何以异于人天诸教？是故以遍计所执而横称为圆成实者，其疵玷则既然矣。”〔130〕摩门、湿婆韦纽、莲华生教等，被判为“下劣诸教”；佛教、基督教、伊斯兰教等，被判为“以遍计所执而横称为圆成实者”。这些宗教均不适用于中国。
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中国要建立的宗教是“无神教”：“然则居今之世欲建立宗教者，不得于万有之中而横计其一为神，亦不得于万有之上而虚拟其一为神。所以者何？诸法一性即是无性，诸法无性即是一性，此般若精妙之悉檀，亦近世培因辈所主张也。……由此故知，冒万有者惟是概念，知为概念即属依他，执为实神即属遍计。于概念中立真如名，不立神名，非斤斤于符号之差殊，由其有执一无执异尔。”〔131〕“无执”之教，一定就是“无神教”。而“无神教”是以“自识”为根本核心的宗教：“上来所说，诸事神者，皆起于增益执；泛神之说虽工，而由不了依他，故损减自心而增益外界。其可议者，犹在今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生同此真如，同此阿赖耶识，是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等从生界，不限劫数，尽于未来。若夫大圜星界、地、水、火、风无生之物，则又依众生心而生幻象。众生度尽，则无生之物自空。是故有度众生，无度四大。”〔132〕
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对于“立教以惟识为宗，识之实性而即是真如，既无崇拜鬼神之法，则安得称为宗教”之问题，《建立宗教论》的回答是：“凡崇拜者，固人世交际所行之礼。故诸立神教者，或执多神，或执一神，必以其神为有人格，则始可以稽首归命之礼行之，其崇拜诚无可议。然其神既非实有，则崇拜为虚文尔。若以别有本体而崇拜之，本体固无人格，于彼无人格者而行人世交际之礼，比之享爱居以九韶者，盖尤甚焉！是故识性真如本非可以崇拜，惟一切事端之起必先有其本师。”〔133〕
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“无神”可以成“教”，这在中国与印度都有思想资源：“以本师代表其事而施以殊礼者，宗教而外，所在多有。士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁般，衣工之拜轩辕，彼非以求福而事之，又非如神教所崇拜者，本无其物而事之。以为吾之学术出于是人，故不得不加尊礼，此于诸崇拜中，最为清净。释放亦尔，诸崇拜释迦者，固以二千六百岁前尝有其人，应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳，实惟斯人之赐，于是尊仰而崇拜之，尊其为师，非尊其为鬼神。虽非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆无所碍，此亦随顺依他则然。”〔134〕
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又以中土禅宗为榜样：“若夫沙门之破偶像者则有矣，禅宗丹霞，尝烧木佛，此固著在耳目。而今之丛林规则，起于百丈，百丈固言：‘惟立法堂，不建佛殿。’则无造像之事可知也。至云门之诃佛，则非特破相，而亦破名。文偃诵经，见有佛初降世经行七步之说，书其后曰：‘我若看见，一棒打杀，与狗子吃！’今立教仪，不得如云门之猖狂，亦不可效天祠之神怪，若百丈所建立，庶几可乎！”〔135〕在中国建立“无神教”，仿禅宗大致可行。
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此种“无神教”还是应当有专职僧徒：“或举赫尔图门之说，以为宗教不可专任僧徒，当普及白衣而后可。若是，则有宗教者亦等于无宗教。自我观之，居士、沙门二者不可废一。宗教虽超居物外，而必期于利益众生。若夫宰官吏人之属，为民兴利，使无失职，此沙门所不能为者。乃至医匠陶冶，方技百端，利用厚生，皆非沙门所能从事。纵令勤学五明，岂若专门之善，于此则不能无赖于居士。又况宗教盛衰，亦或因缘国事，彼印度以无政之故而为回种所侵，其宗教亦不自保，则护法之必赖居士，明矣。……赫氏所言，但及人天小数，此固可以家说户知者，然非所论于大乘。”〔136〕
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构建“无神教”就是以“学”为“教”，然反对立“学者”为“教主”，故《建立宗教论》有“哲学”与“宗教”互变之说：“借观科学诸家，凡理想最高者，多不应用，而应用者率在其次之人。何独于宗教而不然耶？尝试论之，世间道德率自宗教引生，……则道德普及之世，即宗教消鎔之世也。于此有学者出，存其德音，玄其神话，而以高尚之理想经纬之以成学说。若中国这孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图，皆以哲学而为宗教之代起者。琐氏、柏氏之学缘生基督，孔子、老子之学迁为汉儒，则哲学复成宗教。至于今斯二教者，亦骎骎普及于国民矣。一自培庚、笛加尔辈，一自程朱陆王诸儒，又复变易旧章，自成哲学。程朱陆王固以禅宗为其根本，而晚近独逸诸师亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。”〔137〕
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以“学”为“教”，不立“教主”，构建一种“无主文明”，正乃中国之传统，亦“中式思维”所以贡献于人类文明之根本。章太炎《答铁铮》一文对此亦有觉察：“明之末世与满洲相抗，百折不回者，非耽悦禅观之士，而姚江学派之徒。日本维新亦由王学为其先导。王学岂有他长，亦曰‘自尊无畏’而已！其义理高远者，大抵本之佛乘，而普教国人则不过斩截数语，此即禅宗之长技也。仆于佛学，岂无简择？盖以支那德教虽各殊途，而根原所在悉归于一，曰‘依自不依他’耳。上自孔子至于孟荀，性善性恶互相阋讼，讫宋世则有程朱，与程朱立异者复有陆王，与陆王立异者复有颜李，虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。佛教行于中国，宗派十数，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。……法相或多迂缓，禅宗则自简易，至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。”〔138〕
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“援佛入中”，以“中式心理”而重构佛教，所得就是禅宗；“援西入中”，以“中式心理”而重构宗教，所得就是章氏所谓“无神教”。故《建立宗教论》、《答铁铮》等作品，被学者视为“援佛入儒”之作。〔139〕从“儒佛汇通”的角度去看，这个判定是对的。但不全面。因为《建立宗教论》、《答铁铮》等作品，还有一个“儒西汇通”、“援西入中”的问题。
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前文言中西文明之别，一“无主文明”也，一“有主文明”也。如何“汇通”，如何“援入”呢？若“以西释中”、“援中入西”，则在本有之“无主文明”上加“主”；若“以中释西”、“援西入中”，则就西洋之“有主文明”去其“主”，然后吸纳之。中土学人常采用前一种方式，章太炎则坚持采用后一种方式。
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