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胡适曾如斯评价吴虞在“打倒孔家店”运动中所起到的重要作用，他说道：“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。”(21)他称道吴虞为中国思想界的“一个清道夫”，说：“吴又陵先生是中国思想界的一个清道夫。他站在那望不到尽头的长路上，眼睛里，嘴里，鼻子里，头颈里，都是那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土，他自己受不了，又不忍见那无数行人在那孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去，撞得破头折脚。因此，他发愤做一个清道夫，常常挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺的洒向那孔尘迷漫的大街上。”(22)在新文化运动的领袖们看来，吴虞在批判儒家、孔子的文化运动中起了重大的作用，其功不可没。所以胡适称吴虞为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”。
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在吴虞看来，封建礼教是与中国传统的家族制度紧密联系在一起的。礼教的吃人本质实质上讲的就是礼教的专制本质。吴虞指出，孔子的礼教在历史上演变成为了政治专制主义，两者是密切不可分的。而中国所以走上这类政治专制主义是与传统社会的宗法性、家族制度紧密相联的。这样的认识导引吴虞对孔家店的抨击集中在孔教与专制主义的关系上。
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他认为，天下有两大祸患，一是君主专制，另一便是教主专制。君主专制，钳制人的言论自由；而教主专制则禁锢人的思想。他指出，这两大祸患，君主专制与教主专制，在中国古代都走向了极端。“君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨。”(23)所以为了主张言论自由、思想自由，吴虞愿“扣衣执鞭”而“鼓舞言论思想自由之风潮也”。
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中国历史上的这种极端的专制主义是与传统社会的宗法性或家族制度不可分的。吴虞对传统儒家经典《春秋》、《荀子》、《孝经》等及其他经典做了详细的考察后，指出：孔子之学说，认孝为百行之本，所以孔子立教，也就自然而然莫不以孝为起点，故而“教”字从孝。“凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲、事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。自事父推之事君长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保禄位。”(24)
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吴虞进一步认为，孝既为百行之本，于是，“孝乎惟孝，是亦为政”，家与国无分也；“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也。“推而广之，则如《大戴记》所言：‘居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友无信，非孝也；战阵无勇，非孝也；’盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析。而君主专制所以利用家族制度之故，则又以有子之言为最切实。有子曰：‘孝悌也者，为仁之本。其为人也孝悌，而好犯上者鲜；不好犯上而好作乱者，未之有也。’”(25)总之，儒家所主张的孝悌，在吴虞看来，是注定要导致政治上的专制主义。其结论就是“儒家以孝悌二字为两千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”。(26)
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在此，我们必须注意到的是，吴虞虽然指出了孝悌与君主制相连，但是要进一步论定儒家所主张的家族制度就是专制主义的，他还必须提供理由说明孝悌必然导致政治上的君主专制主义。对之，吴虞论说道：“夫为人父止于慈，为人子止于孝，似平等矣；然为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；于父之不慈者，故无制裁也。君使臣以礼，臣事君以忠，似平等矣；然为人臣而不忠，则人臣无将，将而必诛；于君之无礼者，故无制裁也。是则儒家之主张，徒令宗法社会牵掣军国社会，使不完全发达也，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”(27)他的结论就是，儒家所主张的孝悌是“专为君亲长上而设”，专门用来压抑卑贱者。
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对于家族专制主义给卑贱者带来的苦痛，吴虞有着刻骨铭心的感同身受。母亲死后，吴虞与其父亲间的矛盾日趋激烈，其父品性不端，经常苛待吴虞一家。吴虞因其父的丑恶行为而与之发生冲突，并于1910年的下半年达至极点。错误本在其父，但其父亲却托书官府，诬告吴虞。此场父子间的冲突于是演变成为了轰动成都“上流社会”的“家庭革命”的大事。虽经官府审断，输理的是他父亲，但吴虞却频频遭到社会上“欲以孔孟之道来挽救人心来维持礼教的人们”的愤怒谴责，吴虞遂被社会指责为“非理非法”的“忤逆”子。在忍无可忍之下，吴虞于1910年11月写下《家庭苦趣》一文，油印散发，着意为自己辩解。当时的《蜀报》记者在《本省纪事》栏内也刊登发表了此文。不意，吴虞因此又犯下了家丑不可外扬之罪。时任四川教育总会会长的徐炯，特地召开会议申讨，并将吴虞逐出教育界。咨议局也进行纠举，呈请四川护理总督王人文予以逮捕。不得已，吴虞逃离成都避难，直至辛亥革命后始获自由。(28)经此迫害，吴虞更清楚地认识到，其父是“魔鬼”，其“心术之坏”，“亦孔教之力使然也”。这一清醒的认识使他更坚定了对孔教和家族制度的批判。
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吴虞所以对孔教或孔家店做如此猛烈的抨击，寻其原因，可以说家庭悲剧给其带来的巨大痛苦不能不说是一个重要的因素。
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当然，吴虞对孔教的抨击也无疑受了西方关于民主、自由、法制等方面的思想影响。吴虞1905年秋赴日本，入东京法政大学速成科学习，前后两年。正是在这两年中，吴虞比较全面地接触了西方思想，对于西方的宪法、民法、刑法、进化论、世界史、政治学、经济学等均有一定程度的涉略。
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西方思想资源是使吴虞走上抨击孔教的一个因素，但是仔细阅读吴虞和陈独秀批孔文章，我们会发现，吴虞与陈独秀的批孔教的文章之间还是有着不小的差异。陈独秀批孔教的文章可以说主要是将孔教放在与西方思想的对立面来进行抨击的。与之不同，吴虞则主要是在中国传统思想内寻找批判孔教的资源，其批判的路数总体上极其类似于墨家、道家、李卓吾等人对于孔教的批判。如他对家族专制主义与政治专制主义的批判主要仍然是停留在对儒家经典本身的分析与演绎。如此等等。
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在批判儒家思想传统方面，吴虞与陈独秀之间的更大区别在于，批判儒家思想本身并不是陈独秀的终极目的，他对儒家思想批判的真正目的是想要从西方引进和确立一种全新的人生论或价值论。而吴虞则不一样，他的抨击孔教虽然客观上有利于新人生论的确立，但他本人并没有这样明确的目标，批判或颠覆孔教就是他的批判活动的全部目的。
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中国儒学史 第三节 陈独秀对儒家思想的批判
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陈独秀（1879—1942），安徽怀宁县人，生于知识分子家庭，自小受过封建教育，读过“四书”、“五经”，十七岁考中秀才，1902年去日本，在中国留日学生中组织爱国团体“中国青年会”，不久被遣送回国。后又两度赴日。1915年夏再从日本回国，在上海创办《青年杂志》，从第二卷起改名《新青年》。1917年初，受北京大学校长蔡元培之聘，任北大文科学长，于是《新青年》也改在北京发行，成为新文化运动的指导刊物。
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陈独秀在他的一生中，在中国现代史上做出了两件有重大历史意义或改变了历史进程的事情：一是创办了《新青年》，发动新文化运动；一是缔造了中国共产党。
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陈独秀于1915年9月15日在上海创办了《新青年》。《新青年》原名《青年杂志》，后因为与上海基督教青年会办的《上海青年》（月报）同名，后者提出批评，所以，从1916年9月1日出版的第二卷第一号正式改为《新青年》。
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《新青年》是综合性的学术刊物，每期100页，六号为一卷。初期编辑部设在上海，从第一卷第一号（1915年9月15日）至第三卷第六号（1917年8月1日），由陈独秀一人主编。第三卷的第一号发行于1917年（民国六年）3月1日。其时陈已在北京，他是1917年1月进京任北大文科学长的，家住东城箭杆胡同9号（今20号），他的家就是《新青年》的编辑部。
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从第四卷第一号（1918年1月15日）起，《新青年》由陈一人主编改为同人刊物，成立了编委会。编委会由七人构成：陈独秀，周树人，周作人，钱玄同，胡适，刘半农，沈尹默（据沈尹默回忆）。并规定由七个编委轮流编辑，每人一期，周而复始。编委聚会的地点，常常是箭杆胡同9号，于是陈独秀的家无形中成了新文化运动的指挥部。虽为同人刊物，而陈仍负主要责任。
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从第七卷第一号（1919年12月1日），《新青年》又由陈一人主编。此后不久，陈独秀南下返沪，编辑部又迁到上海。1920年8月，陈等在上海创立中国共产党发起组，《新青年》从第八卷开始成为中共发起组的机关刊物。
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之所以要在此介绍陈独秀与《新青年》的关系，实在是因为《新青年》是新文化运动时期内批判儒家思想传统、批判封建礼教的主要阵地，陈独秀、吴虞的批孔文章绝大部分便是发表在《新青年》上的。
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可以说，陈独秀的一生都是反孔教的。
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他反孔教的最早一篇文章是《驳康有为致总统总理书》，最后一篇为《孔子与中国》。第一篇发表在1916年10月1日《新青年》第二卷第二号。最后一篇发表于1937年10月1日的《东方杂志》三十四卷第十八、十九号。
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在此，我们必须尤其要注意的是，陈独秀之所以激烈地抨击孔教主要是由于当时的现实政治需要，这就使他的批判带有强烈的现实的政治性质，同时也使他的批判不免附有了某种情感色彩。他自己说道：“孔子生于二千年前君主之世，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”(29)
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袁世凯称帝、张勋复辟均以孔教相号召，鼓舞舆论，当时国内“孔教会”、“尊孔会”等林立于中国各地。这种政治形势迫使陈独秀不得已而拿起笔连续写下了大量的批孔文章。
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