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孔子与礼教的关系，在尊孔派与反孔派那里也并没有统一的看法。比如尊孔者在此问题上有两种不同的看法。一派认为，礼教为孔子所确立。另一派则指出，三纲五常出于纬书，而由宋儒极力提倡，于是在历史上逐渐酿成君权万能之流弊，此与原始儒家，特别是与孔子没有任何瓜葛。所以他们认为，原始孔教是民间化的真孔教。三纲五常，属于伪孔教。
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陈独秀在此一问题上赞同尊孔派的前一种看法，即认为是孔子奠立了礼教的基础，从此礼教一直延续至今。他在《宪法与孔教》一文中说：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋，则不可争之事实也。”并又进一步指出：“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。”(36)
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那么，什么是礼呢？
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为了回答此一问题，陈独秀遂进一步大量引用《礼记》中的《坊记》、《曲礼》、《礼运》、《冠义》等资料来清楚地表明礼具有的“精义”，以此表明礼为孔子思想的本义。在1937年10月1日发表在《东方杂志》上的《孔子与中国》一文中他又对孔子与礼教的关系做了更进一步的考证。在陈独秀看来，孔子生活的以前年代，由于商业的发展与繁荣，已经动摇了闭关自守的封建农业经济，逐渐的经济兼并走向了政治兼并，封建制度瓦解之势已成，统一之政权因此在酝酿过程中。“孔子生当此时，已预见封建颓势将无可挽救，当时的社会又无由走向民主之可能，于是乃在封建的躯壳中抽出它的精髓，即所谓尊卑长幼之节，以为君臣之义，父子之恩，夫妇之别，普遍而简单的礼教来代替那‘王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皁、皁臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台’的十等制，冀图在‘礼’的大帽子之下，不但在朝廷有君臣之礼，并且在整个社会复父子、夫妻等尊卑之礼，拿这样的连环法宝，来束缚压倒那封建诸侯大夫以至陪臣，使他们认识到君臣之义，无所逃于天地之间，以维持那日就离析分崩的社会。”(37)所以，在陈独秀看来，孔子的教义实质就是以三纲五常为内容的礼教制度。
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陈独秀又认为，别尊贵明贵贱的礼教制度强化了阶级制度，这套礼教制度乃是“宗法封建时代所同然”。这就是说，孔子所确立的礼教是适应了中国当时的宗法社会的需要，所以应该有其自身的存在价值。因此，陈独秀指出，孔子的礼教在中国历史上有一定的价值，不可全部抹杀。
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但是，孔子的这一套礼教制度却“在二千年后的今天一文不值”了。为什么呢？陈独秀认为现代社会与中国古代社会在性质上是根本不同的，所以孔子之道或孔子提倡的礼教已经完全不适应于现代社会。正因为如此，陈独秀挺身而出坚决反对奉孔教为国教。在此，我们可以清楚地看见，陈独秀是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。他的《孔子之道与现代生活》、《宪法与孔教》等反孔教的文章标题即鲜明地点明了陈独秀的这一思想立场。而且他更进一步地认为，现代生活是根本与孔子之道不相容的，所以“存其一必废其一”。
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这就牵涉到了陈独秀所理解之现代社会的性质。在他看来，现代社会至少应该具备如下这些性质。
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第一，现代社会必须是法治的社会。这样的社会至少必须具有如下的两个必备之要素：（一）宪法是国家的根本大法，是对最高权力的限制。于是，他申说道：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以一族一教一党一派人之作用。”(38)最高权力之一切举措均须以法律为其唯一的准绳。既然宪法性质如此，所以在陈独秀看来，康有为等人企图奉孔教为国教是违反宪法的。（二）法律面前人人平等，绝不应该有尊卑贵贱之分别。三纲五常主张的是阶级尊卑的制度，强调的是片面之义务和不平等之道德。
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第二，现代社会必须是不断进步的社会。陈独秀以进化论为武器，说明一切事物都在变化发展的途程之中，道德伦理也是如此。他说：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”他把进化看做是“宇宙之根本大法”，他说道：“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理。”(39)所以，世界上决没有“空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗”，因此不可能存在着一种万古不变的道德伦理的教条，他认为孔子所提倡的道德，所提倡的礼教是封建时代的道德，封建时代的礼教。他说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”(40)而现代社会，陈认为，应该是共和时代，所以产生于封建时代、服务于封建时代的孔子之道也就当然不适宜现代社会了。
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他以进化论为武器，坚决批判反对复古守旧的思潮。他认为，今天中国固有的伦理、法律、学术、礼俗，无一不是封建制度之遗，较之欧洲人差近几千年，所以中国要生存于当今的世界，必须弃旧图强，不能墨守成规戒律，他说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”
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陈独秀又退一步说，“即不以进化之社会言之，其间亦不无微变”。他说，吾辈不满于康先生，康先生不满意于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章也不满意于清廷反铁路与海军的顽固派，所以变化是通例，“道与世更”是古今中外的普遍法则。
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第三，现代社会也是以伦理经济的个人独立主义为其必要的基础。陈独秀认为：“现代社会，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济与生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”(41)陈认为：“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”(42)伦理上的个人独立主义是以经济上的个人独立主义为基础的。而个人独立主义是促进经济发展的动力，这种经济上的个人独立主义应该指的是财产的个人所有。个人独立之财产或私有经济是伦理意义上的个人独立主义的物质基础。伦理上的独立主义显然是指个人独立之人格。强调个人独立之人格是陈独秀的伦理思想、政治思想的一个重点，是他用来批判孔子礼教的最重要的武器之一。
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在孔子的礼教即三纲说中，“人格之个人独立即不完全，财产之个人独立更不相涉”；“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“父兄畜其子弟，子弟养其父兄，《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其产。’”为人子为人妻者，先失个人独立之人格，复无个人独立之财产。
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第四，现代社会是建立在人权平等说的基础之上的。陈独秀认为，三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说的实质，非起自两汉、唐、宋之后，应为孔教之根本教义。(43)三纲五常说别尊卑，明贵贱，尊卑贵贱是一种阶级制度，孔子礼教是宗法封建社会的产物，宗法社会以家族为本位，而不是以个人为本位，因此个人无权利，一家之人，听命家长。在他看来，宗法制度之恶果有四：一曰损失个人独立自为之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性戕贼个人之生命力。
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陈指出，与儒家的三纲五常不同，“西洋民族举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也”。每一个人，各有自主之权，绝无奴役他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。因为有人权平等之说兴起，所以：破坏君权，求政治之解放；否认教权，求宗教之解放；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。
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第五，当然现代社会更是民主的社会。在民主社会中主权在民，人民是国家的主人，“国家为人民公产，人类为政治动物”，这就是说，除了拥有经济权利、社会权利之外，人们还应该先天具有政治权利，人民是国家的主人，国家主权在民。于是，陈独秀指出：民主政治“非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趣”。他更进一步说道：民主政治“不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也”。这就是说，民主政治的建立必须以大多数国民是否具有民主政治的意识为转移。世界现在的潮流是“由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治趋于自治政治”。(44)在陈独秀看来，中国的将来必须走民主政治的道路。
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第六，在现代社会中，科学扮演着越来越重要的角色，起着巨大的作用。陈独秀甚至认为，科学与民主一样是推动世界历史前进的主要的动力。中国要走向现代社会不得不走上科学发展的道路。此处所说的科学含义除通常的意义而外，他特备注重科学的方法，与人应该具有的以科学为基础的人生态度。
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陈又从男女平等、男女社会、妇女独立谋生、权利等方面批评了孔子的礼教。
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总之，陈认为，孔子学说“于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也”。
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显然，在陈独秀看来，孔子之道与现代社会是不相容的，是背道而驰的。他如斯说道：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”(45)他于是完全将中西文化对立起来，他说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”(46)
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于此，我们可以清楚地看到，陈独秀是完全而彻底地站在了西方思想的立场上来估价孔子之道在现代社会的价值，所以在他眼里以孔子为代表的儒家思想传统也就毫无价值可言，是一文不值的。由于他的目标是想在中国建设一个以西方国家为模版的国家，所以他也就不得不全面地反对儒家的思想传统。对此，他本人有极为明确的表述。他说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。”(47)
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陈独秀关于他自己对西方思想的表述前后并不完全冲突，但却有不同之处。他前期注重的是一种新的人生论，强调人权、自由、科学、平等、独立人格、民主等。但在后期可能是为了便于宣传或者出于别的什么原因，他却往往将他自己早期的新人生论简化为民主与科学两项内容。比如他在1919年1月15日《新青年》第六卷第一号的《〈新青年〉罪案之答辩书》中曾经明确地指出，新文化运动的宗旨即是民主与科学。当时社会上曾有人攻击《新青年》犯下了破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理、破坏旧艺术、破坏旧宗教、破坏旧文学、破坏旧政治等罪。他答辩道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是根本的办法。”(48)
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陈独秀的这一答辩书对于后人理解新文化运动起了很大的作用。于是，后来研究新文化运动的学者都将新文化运动的宗旨归结为民主与科学。其实这样的概括确有将新文化运动的宗旨狭窄化的倾向。因为虽然民主、科学与人生有着密切的关系，但我们显然不能将人生全部归结为民主与科学。我的看法是民主与科学只能是人生论的部分内容，更有甚者，有的学者认为民主、科学并不属于人生论。
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但不管怎么说，陈独秀是完全站在了一种所谓彻底的西方思想的立场来批判以孔子为代表的儒家思想传统的，并且将此两者完全的对立起来。这也是陈独秀批孔与吴虞的第三个重要的区别。
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在此我们还必须要特别注意的是，陈独秀认为当时社会上的尊孔，其目的当然不是为尊孔而尊孔，而是为袁世凯的复辟帝制服务的。陈独秀与蔡元培等人都清楚地看到了，袁世凯之所以能够复辟称帝是有其相当深厚的社会土壤的。蔡元培在袁世凯复辟帝制失败后，曾尖锐地指出，袁世凯复辟帝制的丑剧并不是他个人之罪恶，而是有着社会基础的。他分析道：支持袁世凯称帝的有三种社会势力，一是官僚，二是学究，三是方士。蔡元培对这三种社会势力做了如下的评论。“畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。”正因如此，尽管袁世凯帝制活动失败，且本人也已死去，但是复辟帝制的活动并未因此而停顿，“而此三社会之流毒”依旧。(49)所以蔡元培认为，袁世凯复辟帝制的丑剧在当时有其社会基础。他说道：“中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”(50)
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