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陈独秀对于袁世凯帝制活动的这种深入认识，遂使其十分重视对于一般民众的思想教育的工作，指出伦理的觉悟是吾人最后之觉悟。在《社会契约论》中，卢梭曾经深刻地指出过：一个有着漫长的专制传统的民族在进入现代生活之后，虽然可以自称自己已经建立了真正的“共和国”，但是它的古老而漫长的专制传统的习惯、风俗总是会不断的死灰复燃。更为恐怖的是，在长期的专制体制下生活的大众对于专制体制的奴役已经司空见惯，习以为常，麻木不仁，对欺骗和腐败也已习惯。他们更关心的只是自己的生活不要因此受到影响，眼睛紧紧地盯住自己已获得的地位和财富。他们其实是一盘散沙，虽然人数众多，但却没有真正地组织成为一个社会，他们受了私欲的蒙蔽，对于他人和社会无动于衷。一个处于这样社会之中的民族是难于有健全的法律和理性的行动，因为他们的意志和他们的灵魂早已腐化了。卢梭因此认为，要使一个思想或灵魂已经腐化的民族重新获得新生，就像让一个已经变坏的人恢复良心一样的困难。他的结论是，除了某种大革命之外，再也没有别的补救办法了。卢梭所描述的社会极其类似于新文化运动时期的中国社会。只有一场真正的思想革命才能唤醒广大民众，从而使中国社会逐渐地摆脱皇权专制走向民主政治体制。可以说，新文化运动就是这样的一场思想革命。遗憾的是，这场思想革命的影响只局限在青年学生之中，而没有机会进一步扩展到整个中国的社会大众。特别是蔡元培所提及的那些社会阶层，对于民主政治、对于科学不只是相当隔膜的，而且其中的大部分由于处在既得利益者的立场遂对之抱持顽强的反对态度。后来的研究新文化运动的学者似乎对于新文化运动的影响估计过高。
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不管怎么样，陈独秀以民主与科学或以一种新人生论来批判儒家思想传统就给后来的保守主义者留下一个相当复杂的理论难题。这个难题就是，儒家思想传统果真是与民主与科学截然对立的吗？梁漱溟尽管不同意将西方文化归结为民主与科学的看法，但是他本人早期关于中国文化的讨论与研究的宗旨却是要回答中国传统文化为什么不能产生民主与科学这样的问题。他早期的《东西哲学与文化》是这样的，后来的《中国文化要义》也是这样的研究理路。
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后来的新儒学着力要解决的最为重要的理论问题也是儒学思想与民主、科学之间的关系问题。他们所谓的“内圣”开出“外王”或“返本开新”就是企图说明如何从儒学开辟出一条通向民主、科学的形而下的途径。他们本能地意识到，如果不能够指出一条将传统儒学思想与现代社会的民主、自由、法制、科学、人权等要素融合起来的途径，那么其他的一切努力必将是多余的。现在看来，这一问题似乎无论在理论上还是在实践上仍然未得到妥善的解决。
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陈独秀对儒家思想传统的批判通过《新青年》在当时的中国社会上产生过巨大的影响，在相当长的一个时期内，对儒家思想传统的批判几乎成为了当时社会上占据主导地位的意识形态。
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将儒家思想传统与西方现代思想绝对对立起来的思维模式，使陈独秀完全否认儒家思想在中国现代社会可能具有的正面作用。其实，细读陈独秀的著作，我们发现陈独秀之所以那么激烈地将儒家思想与现代社会完全对立起来，也是与其本人的文化虚无主义有关。他有一种强烈的反对一切偶像的冲动。1918年8月15日《新青年》第五卷第二号上有他的一篇《偶像破坏论》。就是在此文中，他指出，凡是无用而受人尊重的都是废物，也都算是偶像。对这样的偶像都应该破坏。如果受人尊重而又毫无用处，这样的偶像应该彻底破坏。于是，他说道：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”(53)
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陈独秀指出，不但宗教的偶像应该破坏，君主、国家、“男子所受的一切勋位荣典”、“我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”，当然此类偶像也都在必须破坏之列。
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总之，陈独秀指出：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”(54)
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从表面上看，陈独秀似乎站在了文化虚无主义的立场，积极主张破坏一切偶像。但是仔细读他的此篇文章，我们可以清楚地意识到，他只是中国传统文化的虚无主义者，他要破坏的只是中国传统文化的那些偶像，其理由就是认为，中国传统文化完全不适合现代社会，在现代社会中毫无实际用处。在他心目中，偶像当然是受人尊重的。但是受人尊重的偶像有两类。凡是那些受人尊重，但是又毫无现实用处的均属于应该破坏的偶像之列，都应该破坏，而且必须是毫不留情的破坏。还有一类偶像，这类偶像是“真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜”。此处所说的“真实有用”的东西是要能够“确实证明”的，但陈独秀没有说明，究竟如何来“确实证明”。根据他对偶像的这一看法，他也就当然地要推翻、颠覆、批判传统的中国文化，道理很简单，因为在现代社会中它们已经毫无用处了，是应该被破坏的偶像。而西方文化中的民主、科学、人权、法制、自由、平等、独立人格等等也算是偶像，但它们是真实有用的，是应该受到人人的尊重和崇拜的偶像。这种分析明确地告诉我们，陈独秀的虚无主义是针对中国传统文化而发的。
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中国儒学史 第四节 新文化运动的反思
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顾名思义，新文化运动是一场关于文化改造或一场思想革命的运动。或者更具体地说是一场以西方思想文化来批判中国传统文化的运动。现在的问题是，我们到底该怎么来评价这场运动。这是一个极其复杂的历史问题和理论问题。
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因为评价新文化运动首先涉及的就是新文化运动与五四运动之间的关系。现在的学者往往将这场运动都冠之以“五四运动”，甚至以“五四运动”指代新文化运动。应该承认，这种说法正确地看到了新文化运动与五四运动之间的联系。但是遗憾的是，这样的看法却明显地忽视了它们之间的性质上的差异。历史地看，新文化运动是一场文化批判与文化建设并重的运动，它以《新青年》创刊为序幕，而结束于1923年。其宗旨是要在国内引进、介绍、确立一种新的人生论。而“五四运动”则是爆发于1919年5月4日的反帝反封建的政治运动。其政治口号是“外争主权、内除国贼”。其直接之起因是1919年4月底中国在巴黎和会失败及1915年中国与日本签订的“二十一条”不平等条约。总的说来，五四运动是一场政治运动。
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新文化运动之后的相当长时期内，学者对于新文化运动基本都持一种积极肯定的态度。但二十世纪九十年代以来，曾有学者将新文化运动与无产阶级文化大革命相提并论，且将这两场运动都归结为是激进主义思潮引领的结果，对中国传统文化构成了极大的破坏。这样的看法也很值得商榷。无产阶级文化大革命严格说来不是一场文化建设运动，而是一场破坏文化的运动，或者说是一场由最高领导层授意发动、以“文化革命”名义进行而实质是破坏文化的政治斗争。而新文化运动则是一场由民间的平民知识分子发动的文化运动，虽对中国传统文化进行了猛烈的抨击，但其本意并不是纯粹的破坏，而是要在破的基础上重新确立一种以新人生论为主要内容的新文化。而且这两场革命所带来的历史结果也是截然不同的。
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讨论新文化运动最为核心的问题在于，如何认清新文化运动的宗旨。我在前面已经反复申说，新文化运动的宗旨是要确立一种新的以自由、人权、平等、法治、民主、科学为基本内容的新人生论。如果这一点看法是正确的话，那么接下来的问题就是，如何进一步看待人生论在文化系统中的地位问题。而后一问题就其实质来说涉及究竟什么是文化，文化的核心是什么这样的关键问题。尤其是究竟什么是文化的问题至今仍然是很多讨论文化问题的学者说不清道不明的大问题。因此我们感到有必要在此讨论什么是文化的问题。
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所谓的“文化”是源自拉丁语cultura一词。这一词的含义颇丰，其主要含义是指耕作、居住、练习等。耕作、练习、居住等是人为的行动。耕作、居住实际就是人类的创造，使人的生活方式与动物的区别开来了，从而使人类进入了文明社会。可见，文化是人的创造。对文化活动性质的此种认识使文化学家们对文化所下的定义突出了文化创造的主体性。比如最早给文化下定义的是文化人类学的创始人、英国学者爱德华·泰勒。在其《原始文化》（1871）中，他这样说道：“文化……是包含全部知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”这一对文化的定义大致包括以下几个部分：第一，文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法规以及所有作为社会成员所获得的种种能力和习惯。第二，文化是一个整体，而不是零碎的片段的杂凑和拼盘。第三，文化均是后天习得的，不是先天具有的。凡是先天的就不属于文化，而是本能或叫自然的遗传。
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泰勒文化定义的特色在于他重视人的内在的知识、信仰、艺术、道德等在文化中的重要作用。这一思想实际上已被后来所有的人类学家所认可。
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泰勒的文化思想在后世产生了巨大的影响，他的文化定义也成为了经典型的定义。后来的人类学家也都是在他的文化定义的基础上进行研究和分析的。
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当然后来的人类学家关于文化的定义也多有与泰勒不同处。比如美国人类学家克拉孔、克罗伯指出，那些外在可见的行为模式、器物、社会制度等也应该属于文化研究的范围，也应该是文化的研究对象。文化的定义应该将其包括在内。
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于是，我们大致可以看到，“文化”一词基本有两个用法。一个是指“一个社群内的生活模式——有规则地一再发生的活动以及物质布局和社会布局”，这些都是一个特定人类群体所特有的。在这个意义上，文化是指那些可以被我们实际地经验观察到的现象领域，如行为模式、制度模式、器物等。文化另一个意义是指知识、艺术、价值或信仰的有组织的系统。一个民族用它们所拥有的知识、艺术、价值或信仰系统来指导他们的经验和知识，规约他们的行为，决定他们的选择。
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“文化”一词的两种用法使得人类学家不能够在两个用法之间做出很明确清楚的区分，在这两者之间摇摆不定，有时指称前者，有时指称后者。这就使得他们在研究文化现象的时候极有可能将实际进行的行为模式与决定行为模式的思想或动机的模式混为一谈，对文化做清晰的研究也就随之更为困难重重。因此后来的许多人类学家坚持要对文化的上述的两种用法做出区分。
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这种区分的实质就是将那些能够为我们直接观察到的经验现象比如行为模式、社会制度、器物与那些决定这些行为模式和社会制度的并且不易被人们直接观察到的观念性的模式区别开来。在这样的思想指导之下，人类学家普遍接受了这样的定义，就是文化专指观念性的东西，如知识、信仰、道德、艺术、法律等。而那些可以被我们直接观察到的经验事件或经验现象则被称之为社会。如此，文化与社会也就因此被并列起来而分属于两个不同的范畴了。
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美国人类学家基辛的《文化人类学》（1976）一书采纳的就是这样的立场。如他这样说道：“我们将用‘文化’一词指涉潜藏在一个民族的生活方式之下的共同的观念系统，指涉概念性设计和共同意义系统。如此定义的文化，指的是人们所学到的知识，而不是人们所做的事情或所制造的物品。”(55)我们可以清楚地看到，基辛对文化所下的这一定义，并无任何新意，而是对前此人类学家关于文化讨论的一个总结，将其文化定义局限在决定外在行为模式的观念系统。外在的可直接观察的行为模式、器物等则被排斥在文化的范围之外。所以他接着说道：“文化不是由我们能够直接观察、计算、度量的事物或事件组成，而是由共同的观念和意义组成的。”(56)
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由上可知，人类学家所谓的“文化”指的就是观念系统，而决不是指外在的可以直接观察、直接研究的行为模式。
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那么，可以直接观察和直接研究的行为模式又是属于什么范畴呢？
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