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梁认为，西方的现代文化是自文艺复兴之后产生的，这时候西方人认识了“自己”，认识了“自我”，而加以肯定。这就是所谓的人类觉醒。这个觉醒是理智活动的结果，有了“我”，就要为“我”而向前要求，向前要求都是因为“我”而来的，认识了他眼前的自然界，这又是理智的活动。在理智中，我与人被分成两截，再也合拢不来，一直到今天，我与人始终是被分别开的。
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总之，梁认为，近世西方人理智的活动太强太盛，这一特点促使西方人的知识的数量无人及得上，精细深奥上也无人企及。然而，他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露得不可掩的事实。
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中国文化之根本路向，是与西方化不同路的，正是基于这样的认定，梁漱溟斩钉截铁地说道：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德莫克拉西’精神产生出来。”(26)
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这就是说，中国人不是同西方人走一条路线，中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享受的。
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因此与西方化相比，中国化的面目如下：
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第一项，西方化物质生活方面征服自然，中国是没有的。
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第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国也是没有的。
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梁认为，东西文化的差别，处处都表现了科学与手艺的对待。西方对待事物总是要求一个客观共识的确实知识，这就是科学精神，东方文化则全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化，而在东方便是科学也是艺术化。
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西方人走上了科学的道路，于是事事都要求用一种科学方法，去一样一样地组织学问，于是就有各种独立的学科；而在中国无论是大事小事都是没有多讲科学的，都是凭个人的心思手腕去对付，不谈应用的纯粹知识。所以梁认为，在西方应付一切，解决一切都凭科学，而在中国则一切都是手艺，绝无科学。“凡是中国的学问大半是术非学，……与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然是两个样子。”唯有有方法的乃可为学。
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西方方法是检查、实验、分析，即是科学的方法；东方的方法则是猜想、直觉，即艺术的方法。科学总是变更现状的看，试换个样子看，了解分析地看，艺术总是不变现状地看，囫囵吞枣地看，整个儿地看，通过科学方法得到的是知识，艺术的方法只不过是一时主观意见而已。所以，东方是有玄学，而无科学，西方是有科学而无玄学。总之，西方文化表现了科学的精神，而东方则无科学的方法、科学的精神。
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第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国是没有的。
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（一）梁认为，在西方大家作主，在中国则一人作主，在中国是一个人拿主意，并拿无制限的主意。大家伙都听他的话，并要绝对地听话。而在西方，是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要听话，只听这有制限的话。
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（二）在西方，个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，但在中国则不一样，“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字”。中国的办法是拿主意的、听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的都是听话的，听话的都是拿主意的。所以中国“治人者”与“治于人者”划分为两个阶级，这样就有了尊卑。西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，无所谓尊卑上下而平等一般，严尊卑与尚平等是中西间两异的精神。
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（三）尊卑是个名分，而以权利不平等为其内容。在中国，拿主意者与听话者划分为两个阶级，一边有无限的权，一边无限的没权。所以在中国：第一层便是有权、无权打成两截；第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。权利和自由“这种观念不但是中国人心目中从来没有的，并且是至今看了不得其解的”。“对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个作什么，一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下。”而在西方：第一层便是公众的事大家都有参与作主的权；第二层便是个人的事大家都无过问的权。于是放弃人权与爱自由又为中西间两异的一端了。
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（四）关于人的观念，中国人不当他是一个立身天地的人，“他们本不是一个‘人’，原是皇帝所有的东西，他们是没有‘自己’的，必要有了‘人’的观念，必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’，而西方便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由”。梁把这种倾向叫做“人的个性伸展”。西方人不单是人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面，个性。社会性要同时发展，以“个性伸展社会性发达”这八个字来概括“德谟克拉西”。
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由于西方人着重社会性发达，所以他们极重对于社会的道德，即公德。而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德。就是私德。又中国人以服从事奉一个为道德，而西方人不这样，而君竟可不要。只有对多数人的服从，没有对某个人的服从。
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总之，从上述四个方面讲，中国都不如西方人。但是，梁认为，中国所以不如西方人是因为，中国从未走上西方的第一路向，而是走第二路向，所以中国文化的成就在其第二路向方面。
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中国儒学史 第三节 儒家直觉主义精神
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梁漱溟明确地指出，中国文化的核心是孔孟儒学，就这个意义上说，中国文化亦可称之为儒家文化。中国文化持调和持中的态度，当然不能有征服自然的魄力，所以没有科学。对于权威容忍礼让，不作奋斗以求解放，所以没有“德谟克拉西”，但是中国形而上学即玄学却发展到了一定的高度。中国形而上学的中心思想就是调和，“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此”。梁认为，所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和，结果都是调和，又调和与不调和不能分开，无时无处不是调和，亦无时无处不是不调和。梁认为，调和、平和是绝对的。(27)中国形而上学所以强调调和是由于如下的两个原因：一，中国形而上学的问题与西方哲学是截然不同的，西方哲学着重的是实体，用梁漱溟的话来讲是所谓的静体。中国的形而上学却与之不同，她从不把思想的重点放在那些呆板的不变的静体上面，在她看来一切都处在流变的过程之中。二，由于着重变化与发展，所以中国形而上学所应用的方法也显然地不同于西方哲学的理智的方法，其方法是直觉的方法。在中国的形而上学中问题与方法是相协调的。由于一切都无时无处不在变化之中，而变化就是由调和到不调和，又由不调和到调和。从此种变化发展的观点看来，一切都是相对的，没有绝对的，更没有孤立存在着的东西。
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梁漱溟认为，中国文化的调和持中与儒家的直觉主义紧密相连的。在他看来，所谓的直觉就是唯识家讲的非量。唯识家认为，除非量外还有现量和比量。所谓现量就是我们一般所讲的感觉。现量的作用只是得到感觉。所谓的感觉是说，比如我睁开眼看见一朵花的红色。此种红色是在我的视觉器官之内的。需要注意的是，此种红色的感觉还不是外界自开自落的花的红色，而只是我的视觉器官从外界花得到的影像。至于比量，梁漱溟认为就是哲学上所谓的理智。比量的作用是将所看见的一类东西的共同的性质抽取出来，同时将它们与其他的异类的东西区别开来，并进一步形成适合于这一类东西的概念或共相。运用比量所得到也是影像。由于单靠现量全然无所得，因此比量的整理安排的功能也无从发挥，所以在此两者之间另外有一种作用，这就是非量，梁漱溟称之为直觉。
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他认为，直觉所认识的是一种意味精神、趋势或倾向。此处所说的意味精神、趋势或倾向到底具有什么样的含义呢？梁漱溟以欣赏书法为例来说明直觉的作用。在观赏书法或绘画时，如果我们仅仅凭借感觉所得到只不过是许多黑色的笔画、种种不同的颜色和线条的组合。而只有借助于直觉，我们方可以从作品里面感受到或体会到这些艺术品的美妙或气象恢弘的意味。于是，他说道：“这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。”(28)这种意味与所正在欣赏的作品之间是什么关系呢？根据他的看法，这种意味应该是由作品在欣赏者内在的生命中引发出来的，而不是作品本身所实在地具有的。他说：“譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。”(29)根据梁漱溟的理解，在唯识学看来，现量对于本质是不增不减的，比量也是将如此种种的感觉加以箭、综的作用而不增不减得出的抽象的意义。但所谓的直觉与它们不同。所谓的直觉的美、妙、好吃这类意味并不是欣赏对象本身具有的，而是欣赏者所加给作品的。因此梁漱溟说是“妄添的”。这就是说，直觉给实在的东西增添些东西，所以才将直觉称之为“非量”。
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在梁漱溟的思想中，直觉或非量又可细分为两种：一种是附于感觉的，一种是附于理智的。如听到声音而生美妙的意味，这就是附于感觉上的直觉。如读诗文得其妙味，显然其妙味并不附于诗文自身，而是读诗者由其直觉而得到的。这后一种直觉即是附于理智的直觉。梁漱溟认为，这后一种直觉在认识生活或生命时显然要显得更为重要。
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他认为，一切知识都是由此三种作用构成的。但此三种作用之间有轻重的不同。虽然在知识的形成中，此三种作用都不可缺少。但由于单靠现量一无所得，所以比量和非量显得似乎更为重要。
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