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现代科学是在西方社会中孕育与发展、繁荣起来的，为什么科学出现在西方而未能在中国出现，其故何在？这是现代中国人经常思考的重要问题。对于这一问题可以给出种种不同的解答。研究中国文化的学者梁漱溟当然也必须给出自己的回答。既然他认为理性是中国文化所有一切特征的源泉，所以他自然也是站在理性的视角来解读中国为何没有能够形成现代科学。他指出：“科学在人类生命中之根据是理智，而道德在人类生命中之根据则是理性。道德与科学不冲突，理性与理智更无悖，然理性早熟却掩蔽了理智而不得申。”(67)
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如前所说，中国文化不是以知识擅长，不是以经济擅长，亦非以政治军事擅长，在历史上经历过极多的变故，分分合合，虽有时亡于异族的野蛮武力，但总能复兴。对周边民族不是以武力相慑，而往往以文化取胜。中国自分而合，化异为同，吸纳融汇了不同民族的文化，成就了中国文化统一的伟大局面且绵延了数千年之久。那么其中的原因究竟是什么呢？研究中国文化的学者们早就注意到了这一历史事实，由于他们站在不同的立场上，所以对这一现象有着不同的解释。梁漱溟考察了几位学者的看法，但深感不满。他认为，中国文化统一的伟业的形成应该有如下的原因。中国文字是中国文化统一的重要的力量，中国幅员广阔，人口众多，虽然语音有别，但文字却是相同的。语言为交流思想表达情感的工具，且更为重要的是圣贤经典都是以汉字流传下来的，如此等等，所以汉字在中国文化统一的伟业中所起的作用实在不可低估。但梁漱溟指出，文字不过是承载文化的工具，文化的核心不应该在文字。而且语言文字虽然是人类生命相联相通的工具，有了此一工具，但人类的生命却未见得就能够相通。因此，他认为，文化的统一“首在其人生态度礼俗信念，次则在其生活上经验方法技术，并不在文字上”。(68)他认为，要探询中国文化之能够成就统一伟业的原因，我们必须首先认识到中国人的“宽宏仁让，与人相处易得融合”的一面。其次是中国人“开明通达，没有什么迷信固执”。(69)迷信固执就不易与人相处，且容易起争端甚或战争。中国人的仁厚宽容与开明通达而不迷信固执表现在人生态度上就是正当适中。什么是正当适中呢？梁漱溟解释道：所谓正当适中是既不落于禁欲，也不落于恣欲。禁欲违反身体，恣欲则不免陷在身体中。所以禁欲与恣欲总不免偏于极端。而中国人却“得乎人类生命之和谐而与大自然相融合，是即正当人生仁厚有容，开明无执，皆不过其表现于外者。非宗教的文化之出现于中国古代，正为其时有人体现了此种人生，体验了此种人生——这就是所谓圣人，他本乎此种人生以领导人，就有所谓周孔教化。异族之同化，即与我一同向往于此种人生，文化之统一，即统一于此种人生之向往”。(70)我们看到，仁厚宽容，开明通达、没有迷信固执的人生态度最近情最入理，当然也就最正当适中。中国人的此种人生态度就是理性指导下形成的人生态度。正是基于这样的认识，梁漱溟指出，是理性成就了中国文化统一的伟业。
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通过上面的叙述，我们可以清楚地看见，在梁漱溟看来，正是由于孔子的设计和弘扬，中国文化才因此走上了理性之路。而正是理性规定了中国文化的一切特征。中国文化的长处在斯，其短处也在斯。梁漱溟这一解读的基本立场是认为，人类的本能、理智和理性应该是循序渐进的，由本能而理智再进而为理性，而中国文化却不，她是直接地由本能而进入了理性，因此步骤显得凌乱，秩序因此出错。而所以步骤出错显然是因为孔子的伟大聪明，过早地引导中国文化走向了理性之路。
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他的结论是：“中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的欠缺，却非理性的欠缺（理性无欠缺），而是理性早启，文化早熟的欠缺。……所有中国文化之许多特征，其实不外‘文化早熟’之总结果。”(71)
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梁漱溟把中国文化看做是理性的，并从理性的角度审读中国文化的主要特质，应该说是正确的，是有见地的，揭示了中国文化的深层秘密，确实发前人之所未发。说孔子热爱理性、赞美理性是完全有根据的。
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二十世纪的二十年代初梁漱溟曾从直觉的视角研究中国文化，在那时他的理论视野中似乎只有直觉与理智，他虽然也偶尔谈及感觉，但感觉在他看来或许与人的内里生命并无任何关系。而当时的他因一度沉湎于克鲁泡特金、柏格森的本能之说，因此还未曾认识到理性及其作用。然不久他就意识到自己过分注重本能说所带来的种种困难与迷惑，他也就马上抛弃了本能说，而采用“理性”来解读中国文化。关于这一思想转变的过程，梁漱溟在《中国文化要义》第十四章中说道：“二十七年前我亦还不认识理性，同意克鲁泡特金道德出于本能之说，而不同意罗素本能，理智，灵性三分法。及至有悟于理性、理智之必须分开，而后恍然罗素之三分法为不易之论。——罗素所云灵性相当于我所谓理性。”(72)此段回忆向我们表明，梁漱溟关于理性的说法虽有来自于他对儒家思想或中国文化的独特悟解的部分，但无可否认的是罗素的相关思想也给予了他极大的启迪。他在写作《东西文化及其哲学》一书时，已注意到了罗素的这一思想，只是未曾深究就拒斥了罗素的思想。他之接触罗素思想主要是受了张申府的影响。张申府在北京大学读书时便被罗素的哲学思想深深地吸引，凡是罗素已出版的著作均读了个差不多。由于景仰罗素，他总是及时地将罗素的书热情地介绍给自己的朋友分享。作为朋友的梁漱溟自然也是张申府介绍罗素思想的对象。但梁漱溟却很难接受罗素的思想，而一味地钟情于柏格森、克鲁泡特金等人的思想。直到运用柏格森、克鲁泡特金等人的哲学思想研究中国文化及其与西方文化关系遇到困难之后，他才深刻地感受到有关本能或直觉的理论在解读文化及其相互关系的时候有着不可克服的矛盾。到了这个时候，梁漱溟才大彻大悟到罗素的三分法是“不易之论”。
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罗素关于本能、理智和灵性的三分法提出甚早。他是在1915年所写的《社会改造原理》一书中提出上述的三分法。他这本书的总的理论构想是要揭示出关于社会发展的深层的动力。经过细致的分析和深入的研究后，他认为人的活动大概有三个来源，它们分别是：本能、理智和灵性。
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《社会改造原理》一书认为，“本能的生活包括一切人与低等动物所共有的东西，一切关于保全自己和繁殖下代以及从这些演生出来的愿望和冲动”。(73)而“思想生活是追求知识的生活，从只是天真的好奇心起一直到思想的伟大努力。……思想生活所包含的思想是全部或局部与个人无关的，就是说它注意于事物的本身，而不单是因为它们跟我们的本能生活有关系”。(74)与本能生活和理智生活不同的“精神生活围绕着无个人关系的感情”。(75)在罗素看来精神生活主要是一种感情，然这种感情是无私的感情。当你看到了别人的忧愁和喜悦时就像自己在感受自己的忧愁与喜悦。乐人之乐，忧人之忧。这就是一种无私的感情。我们看梁漱溟的对于理性的解释便知道，他对于理性的理解是与罗素的大致相同的，即都认为理性或灵性就是一种无私的感情。当然梁漱溟在挖掘传统儒家思想资源的基础上更进一步丰富了关于理性或灵性的内涵。
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梁漱溟与罗素在关于理性或灵性看法上的相似还进一步地表现在，他们都认为理智是与个人的情感无关的，理智只是一种运用的工具。所不同的是梁漱溟在《中国文化要义》一书中认为直觉类似于理智也只是一种工具。但罗素似乎并不如此看，他指出直觉应该就是一种生活，在未开化的人的生活中本能占据着很高的位置，他们的生活就是听凭着本能或冲动的驱使。即使在受过高等教育的人们中间，尽管理智或思想得到了开化，但生活的原动力还仍然是冲动和愿望。所以在罗素看来，本能或者说冲动与欲望并不就是生活的工具，它们本身即是生活或生命。
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在《中国文化要义》一书中，梁漱溟认为中国传统文化是理性的文化，而西方文化则是长于理智、短于理性。梁漱溟的此种说法实质是认为，理性可以直接从本能跨过理智而得到长足的进展。这种说法暗含的前提是，理性与理智根本就是不相干的。但是罗素并不是这样看的。他指出，本能、理智与理性虽然是有所区别，但它们之间也很难有明确的区分。更为重要的是，他认为在这三者之间很少有人能够相当智慧地使其处于和谐一致的关系，所以它们相互之间难免有龃龉不和，但是对于一个完整的生活而言，本能、理智和灵性都是重要的。它们各有各的优点，也各有各的不足，不能说一个比另一个更为重要。它们的关系具有一损俱损，一荣俱荣的关系。这三者必须同时生长方有益于生活。正是有鉴于此，罗素说道：“在我们所要寻求的生活里，这三者应该在互相协调之中得到发展，而且密切地融合在一个单一而和谐的整体之中。”(76)那么这三者之间应该是一种什么样的关系呢？
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罗素指出，本能是生活力的来源，但如果听任本能驱使，那么我们就无法控制自己，一如树木在疯狂的生长。因此必须有理智为其设置范围，确立目标。“本能或多或少地盲目地趋向于纯粹生物方面的目标，而思想使我们能够批判地判断这些目标。”(77)根据这样的说法，我们清楚地看到，本能与理智之间有着互相钳制的作用，因此两者之间“有着一种不易调停的斗争”。这两者都应该受灵性生活的教导。举爱国主义为例，我们可以看清本能、理智和灵性在其中分别能够起到的作用。罗素认为，爱国主义是由好几种本能的感觉和冲动混合而生成的。完全基于本能的爱国主义使人产生一种对自己国家的爱好，而对他国取一种敌视的态度。显然这样的爱国主义是狭隘的，是有害的。理智却能够根据冷静的思考和现有的知识系统指示我们说偏爱我们自己的国家是不合理的。也就是说理智能够削弱狭隘的爱国主义，但是却不能够加强我们对于全人类的爱。要提升我们的爱国主义必须要经由灵性生活，把从本能生活中产生的爱国主义加以扩充和普遍化，使其成为对整个人类的爱。因此在罗素看来，本能生活、理智生活和灵性生活三者是人的生活不可或缺的。虽然本能与理智之间有着紧张的关系，但在灵性的指导之下却可以得到实质性的提升。要过上完整的和谐的生活必须要在此三者之间构造和谐一致的关系。到底能不能搭建起这样的关系，是一个现实性的问题，但在理论上说，罗素认为这三者应该是密切相关，不可分离的。
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而梁漱溟却不是这样看问题的，尤其是当他拿理智和理性来分别研究中西文化的时候，在他的思想里理智和理性或灵性应该是而且在事实上是可以分而治之的。具体说就是，西洋文化理智见长，中国文化理性见长。用理性来解读中国文化本无可厚非，而且在这样做的时候，梁漱溟也努力做到了自圆其说，取得了不小成绩。但在理论上，尤其是关于理性的理论及其阐述方法，关于本能、理智及理性相互之间关系的理论，梁漱溟却没有能够构筑成系统深入的理论体系。
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我们也看到，梁漱溟关于理性的思想是受到了罗素的启发。《社会改造原理》一书中所谓的灵性生活的英语是spirituallife，罗素的看法是spirituallife是宗教的生活。而在《中国文化要义》一书中，梁漱溟却以理性指示一种非理智的生活。
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中国儒学史 第五节 未来世界文化的展望
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从物质生活上看，中国人很少有向前的要求，一般即是安分知足，享受眼前一点点生活，所以物质生活始终是简单朴素，没有什么发明创造，物质文明不发达，乃至时受自然界压迫。但这都是中国“莫大之大幸”。因为从此种文化态度出发，就不会产生西洋近世的经济状况，西洋近百年的经济发展，表面富丽，但骨子里的痛苦却十分深重。他说：“中国人一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”
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从社会生活方面看，中国古代的政治制度始终没有改革，礼教一直在发挥作用。人的个性和社会性都不发达，但从另一个角度讲，也有其胜过西洋之处：西洋人讲有我，彼此界限很清，开口就是权利义务、法律等。谁同谁都要算账，父子夫妻之间也都如此。这样的生活实在不合理，实在太苦。西洋人用理智，中国人要用直觉，西洋人有我，中国人无我。所以父子夫妻间从不计较，甚至屈己以从人，不分人我，处处尚情而无我，所以中国文化是世界上最优的文化。不仅如此，他还认为，世界未来文化发展的趋势将表明，人类的文化势必要走上中国文化的路子。
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梁漱溟是从经济发展，学术思想和哲学思想的变迁中推测未来世界文化的发展趋势的。
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他认为，西方资本主义的经济的发展，造成了一个极不合理的经济现象，“这个结果除少数善于经营而又幸运的人作了资本家，其余的便都变成了工人，社会上简直划然成两个阶级”，资本家与工人之间看来是自由契约关系，但实际上工人要完全听命于资本家，时时有失业的恐慌。一边是冻馁，一边是锦绣堆积。这样的经济制度是不合理的，它完全丧失了人的本意。没有一点人的情趣和情义。所以，西方经济制度改变的必然趋势，是要从个人本位改变为以社会为本位，从生产本位改变为以分配为本位。这样一来就由第一路向改变为第二路向。即由西洋态度改变为中国态度，第一路向已经走到了尽头，生存问题已经不存在，人对物质的问题之时代已经转入人对人的问题之时代。即转向求诸内。
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所谓学术思想变迁，主要指心理的变迁。西洋人走第一路向，只看人的心理的有意识的一面，忽视那无意识的一面。但自动物心理研究以来，人们发现动物多是本能的生活，很少有意识的生活。心理上知的作用并不重要，重要的则是在于情的作用与意的作用。于是发现人类的重要部分也是不在知，而在情和意。梁认为，人与动物一样，都是出于本能，出于冲动，欲望是人类行为的源泉，知的作用只不过是一种工具而已。西方人就从有意识转向无意识，孔子非常重视的情志方面，现在西洋人也已开始注意到了这一点。这就决定了他们不能不顺从着生活本性，而听人本能冲动的“活泼流畅”，这也就是要从第一路向转向第二路向。
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所谓哲学思想变迁，主要是指人的态度的变迁。西洋思想从前讲绝对，现在变了，讲相对；从前主知，现在主情；从前用理智，现在尚直觉；从前是静，现在是动；从前只是知识，现在是行为。从前是向外看的，现在是回视自己、自己的生命，这就是说，西洋哲学的视线已经由外转向内了，如尼采、詹姆士、杜威、柏格森、泰戈尔等人大致这样。可见，西洋哲学竟带上了东方哲学的色彩，走上了求生命的一路了。
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梁认为，人类文化有三步骤，研究者也有三层次，先着眼研究者在外界物质，古代西洋近世之复兴；次则着眼研究者在内界生命，其所用是直觉。古代中国及最近情的复兴；再其次则着眼研究者在无在本体，印度及未来的复兴。
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这是说，未来文化哲学是东方的文化哲学，即中国的文化哲学。未来文化哲学的方法，亦即中国的直觉方法。
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现在的文化哲学是西方化向中国化的转变时期，中国化复兴之后，继之以印度化，于是西方、中国、印度三派将于此三期间次第重现，这三步骤说亦即三层次说，这就是梁为世界未来文化所规定的固定模式。
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