1702087620 我们认为，不成功的主要原因在于：第一，冯友兰完全是在逻辑实证主义命题分类的理论框架之内来重建其形上学；第二，在对经验事实作逻辑分析这样的严格的经验主义立场上绝对不可能成功地建立一新的形上学系统。

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1702087622 总之，既想沿用逻辑实证主义的基本理论和方法，又想超越逻辑实证主义而重建形上学，这是使冯友兰重建形上学遭遇到理论困境的原因。冯友兰形上学理论的这一困境实质上便是中国传统哲学精神与西方逻辑分析方法之间的冲突。

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1702087624 要摆脱这一理论困境，建立真正的形上学，我想我们首先要抛弃以逻辑实证主义的命题分类理论为基础来建构形上学的思路。因为从这种理论得出的只能是拒斥形上学这一结论。表达科学理论的语句一般说来是与经验事实内容相对应的命题，所以这样的命题有真假值。科学理论的真假值往往取决于表述其内容的命题的真假值。从这个意义上说，任何科学理论及其命题的真值都不是永恒的，而是相对的。但形上学不是经验科学，而是探讨各门经验科学所涵蕴的绝对预设的科学。所以，形上学逻辑地先于任何的经验科学。表达形上学的语句不是命题的凭借，或者说关于形上学的陈述不是命题，所以它也就没有命题所应具有的真假值。总之，形上学的语句或陈述不同于科学的命题。科学的价值在于它必须具有真值，这就是说，它必须或者是真，或者是假的。而形上学的价值不在于它是否具有真值。逻辑实证主义者的理论上的失误在于他们把超验的形上学的问题作为表述经验事实内容的科学命题来处理。因此在他们看来，不仅形上学是没有意义的，甚至哲学也不再是一门独立的学科，而仅仅是逻辑的一个部门，或者仅仅是用来说明科学命题有还是没有意义的一种活动。但冯友兰是坚信哲学存在的必要性，认为形上学是最哲学的哲学。问题在于，他在重建形上学的方法方面却不得采用逻辑经验主义者的逻辑分析方法。他没有看到，他对哲学或形上学的信念和逻辑分析方法之间有着不可缓解的张力。

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1702087626 其次，形上学不同于经验科学，它是一套绝对的预设或绝对的理论预设，因此它逻辑地先于经验，经验即不能证实它，也不能否证它。所以我们不能从经验事实出发来构造形上学，也不能以是否符合经验事实来决定其真假。相反，绝对预设是一隐含的概念图式，它决定着人类经验的形式特征。绝对预设为经验科学提供概念基础，它们构成了一般经验可能的必要条件。于此可见，冯友兰从经验事实出发直奔超验的实在的方法，在其入手处便是错了。因此形上学的重建便不应再蹈冯友兰从经验到超验的老路。重建的出路似乎应该是这样的，即在古今中西思想文化大交流、大融合的背景下，考察人类各个文化系统内在的价值观念的异同和优劣，然后着眼于未来的发展做出适当超前的调整。在这一方面，冯友兰的《新原道》和《新知言》两书作了一定程度的工作，我们应在此基础上踵事增华，开拓创新，以期成功地重建未来的形上学。

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1702087628 最后，维也纳学派拒斥的形上学是以本体论为实质内容的形上学，所以毋宁说，维也纳学派拒斥的是本体论。就此而言，维也纳学派的拒斥，在某种意义上，是有决定性意义的。但形上学并不等于本体论。把形上学视同于本体论，这是亚里士多德及以后某些哲学家的看法。然而这一看法，使得形上学在西方哲学史上陷入了巨大的理论困境之中。冯友兰受了这一影响也把形上学和本体论等同起来。但贝克莱、休谟、康德及黑格尔等哲学家却在努力地改变上述的看法。他们认为纯存在就是无。从其中可以引出的直接结论便是形上学不等于本体论。形上学是一套绝对的预设。如形上学讨论的一个主题“上帝存在”，在早期基督教领袖的著作中便是一绝对的预设，而不是一本体论的问题。这种绝对预设是人类审视宇宙和人生意义的价值预设。也正是在此意义上，我们说哲学或形上学是时代精神的精华，是民族精神的灵魂。这种绝对预设在历史上积淀为文明。因此，文明是各族人民在各自不同的绝对预设的指导下的生活方式。民族的团结和凝聚力来自于各自所拥有的价值或理论上的绝对预设。绝对预设也会有所变化。它们的变化往往决定着一个文明的全部兴衰荣辱。不同的绝对预设决定着人民的不同的生活方式，而新的科学和文化也就会应运而生。我们人类不能没有绝对预设，也不能没有形上学。传统的形上学已随着时代的前进而退出历史舞台，我们的时代正在召唤着新的形上学。但我们所期望的新的形上学必须要和本体论划清界限。我们所需要的是没有本体论的形上学。

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1702087630 冯友兰虽然没有能够成功地建立起一个新的形上学系统，但他在逻辑实证主义者左右着哲学界的三四十年代执著地坚持着形上学的立场，为形上学的生存、发展不懈努力，这是他超越逻辑实证主义哲学的地方。

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1702087635 中国儒学史 [:1702022536]

1702087636 中国儒学史 第二节　新理学的共相理论

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1702087638 金岳霖在《中国哲学》一文中曾经指出，中国先秦“有一批思想家开始主张分别共相和殊相。认为名言有相对性，把坚与白分离开，提出有限者无限可分和飞矢不动的学说……然而这种趋向在中国是短命的；一开始虽然美妙，毕竟过早地夭折了。逻辑认识论的意识仍然不发达，几乎直到现在”。

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1702087640 冯友兰同意金岳霖的看法，认为“认识论和逻辑学的根本问题，是共相和殊相的分别和关系的问题”。但是，他不同意共相和殊相的讨论在“中国早已夭折”的说法。他指出：“在我近来写《中国哲学史新编》的过程中，我自以为对于中国哲学有了进一步的了解。我现在认识到，这个问题是贯穿于中国哲学发展过程中的一个根本问题，不过随着各个时代的不同，其表现形式有所不同。从先秦诸子说起，儒家讲正名，法家讲综核名实，名家讲合同异，离坚白，道家讲有无，说法不同，其根本问题都是共相与殊相的问题。魏晋玄学继续发挥有无问题。宋明道学所讲的理欲道器问题，归根到底，也还是共相和殊相的问题。这个问题一直到现在还在讲，这是活问题，不是死问题。”(23)据此，我们可以知道，冯友兰认为：共相和殊相的关系问题是贯穿于中国哲学发展过程的一个根本问题；认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题；共相和殊相的关系问题是一个活问题，而不是一个死问题。

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1702087642 其实，不仅认识论和逻辑学处理的根本问题是共相和殊相的关系问题，而且形上学或本体论讨论的主要问题在冯友兰看来更应该是这个问题。我们只要粗略地看一下冯友兰的《新理学》一书便可得知，该书的主要内容就是共相和殊相的关系问题。既然形上学、认识论和逻辑学的根本问题就是共相和殊相的关系问题，那么哲学的主要任务也就是要讨论和解决这个问题。冯友兰认为，共相和殊相的关系问题是“真正的哲学问题”。

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1702087644 冯友兰认为，在中国哲学史上是公孙龙首先提出这个问题，但还没有详细讨论。对于这个问题，“一直到宋朝的程颐，才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程朱理学的主要内容。‘新理学’所要‘接着讲’的，也就是关于这个问题的讨论”。(24)

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1702087646 可见，《新理学》、“新理学”所讨论的主要问题就是共相和殊相的关系问题。而且，世所公认，在中国现代哲学中，金岳霖和冯友兰就是讲共相和殊相关系问题的两位代表人物。所以，不对冯友兰的共相理论作一番深入系统的分析和研究，也就根本不可能对冯友兰的哲学体系有准确、全面的认识。

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1702087648 在关于共相和殊相关系的理论问题上，冯友兰在1949年前后对之有着根本不同的看法。所以，他的共相理论可分为前、后两个时期。其前期的共相理论认为“理在事先”，而后期的共相理论则主张“理在事中”。

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1702087650 《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二。一是形而上的理世界，一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”，称后者为“实际”。他认为，“真际”就是共相世界。“真际”包含实际，即“真际”的范围要大于“实际”。更具体说，就是有“实际”必然有“真际”，而有“真际”未见得有“实际”。“实际”又包含具体的实际事物。《新理学》认为，有实际，但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西，是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西就是真际中某一理或共相的例证。因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，真际比实际更根本。因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证就无来处。冯友兰说：“就真际之本然说，有理始可有性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者。”(25)理为体，实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。显然，体是第一性的东西，用是第二性的东西。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为，必须先有飞机之理，然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理，不可能有一个一个的飞机。

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1702087652 冯友兰认为，他上述关于理事、体用关系的理论有与宋儒相同之处。实际上，他也运用了宋儒的“体用一源，显微无间”的说法来论述理事之间的关系。所以，他的上述理论应该说是受了宋儒的影响。但他认为，宋儒于此一问题的看法有可进一步商榷的地方，因为“宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚或说不清楚者。例如宋儒常说‘理之在物者为性’，‘心具众理而应万物’。此等话是可解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误，则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子的攻击，有些是攻击者的错误，有些是朱子自己未看清或未说清所致”。(26)

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1702087654 《新理学》关于理事的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学，没有直接受过名家洗礼，所以他们所讲底，不免着于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们的哲学所得底人生，尚不能完全底‘经虚涉旷’”。(27)而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。冯友兰自己就曾经说过，《新理学》是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判，以成立一个完全‘不着实际’底形上学”。(28)宋儒不免着于形象，而《新理学》则完全“不着实际”。这就是二者之间实质性的差异。因此，冯友兰认为，哲学只对经验事实做“形式底”分析。在冯友兰看来，真正形上学的命题，必须是“一片空灵”。“形上学底命题，是空且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。”(29)根据这种看法，真正的形上学体系中的理世界应该是与经验事实毫无瓜葛的“洁净空阔的世界”。理虽然决定事，但理不是事，事不是理。

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1702087656 冯友兰关于理事或共相和殊相关系的理论可以以“理在事先”这一命题来概括。然而，在《新理学》一书中，冯友兰不同意所谓的“理在事上”、“理在事中”等等说法。因为，他认为“所谓在是存在之义，则理无所谓在底。理既不能‘在’事上，亦不能‘在’事中。理对于实际底事，不能有‘在上’、‘在中’等关系。真际中有‘在上’之理，但‘在上’之理，并不在上；有“在中”之理，但“在中”之理，并不在中。所以理不能在事‘上’，亦不能在事‘中’。此等误解，皆由于以理为一‘物事，光辉辉地在那里’”。(30)冯友兰的这种说法实质上是站在了新实在论者的立场上。新实在论者认为，具体事物的存在是一种在特殊时间和特殊空间中的存在。所以所谓的“在中”、“在上”是对于具体事物而说的。而共相或理并不在任何的时间和任何的空间之中，它们是超时空的。由于不在时空之中，所以它们当然也没有“理在事上”还是“理在事中”诸如此类问题的产生。理虽然不在时空中，然而理却是实实在在的。所以，冯友兰说，理是“真而无实”的。

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1702087658 由于理不在时空之中，当然也就更不在特殊的时空之中。所以《新理学》一书中所说的理或共相，从时间和空间上说，也就当然不会有在具体事物之上或之中的问题发生。然而，从逻辑上讲，共相或理却在具体事物之先。因为根据冯友兰的说法，“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，如他说：“假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。”此红之所以为红者就是红之理。“红之理”落实于某个具体的物，这个具体的物就是“红之理”的例证。这个具体的物就是红的性。“凡依照所以然之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性，理之实现于物者为性。”(31)理或共相还是逻辑地先于事或殊相的。

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1702087660 理不能离气，共相不能离开殊相，这仅仅是从实际的经验世界立论而得出的结论。就经验世界的某一具体事物说，某一事物之所以为某一事物就是因为它必须同时具有理和气或同时具有共相和殊相，两者缺一不可。然而，从纯粹的理世界看，或从逻辑的可能的角度来审视，情况就有所不同，理是在先的，因为它是使某一具体事物为某一具体事物的所以然者，它决定事物的性质。所以，归根结底来说，理还是先于气的，共相还是先于殊相的。关于这一点，冯友兰在他晚年所著的《三松堂自序》中直言不讳地说：“程朱理学和‘新理学’，都是主张‘理在事先’和‘理在事上’。这就是说，在时间上说，理先于具体事物而有，就重要性说，理比具体事物更根本。在新旧理学所讲的理和气的关系中，这二种说法问题不大，因为它们都认为，理和气都是无始无终的，既然都是无始无终，就说不上哪个在先，哪个在后。就具体的事物说，它没有理就不能存在，没有气也不能存在。既然离了理气它都不能存在，也就说不上哪个比较根本，哪个比较不根本。但是就理论方面说，新旧理学的‘理在事先’、‘理在事上’的主张，是使它们成为客观唯心主义的主要原因。”(32)冯友兰对自己《新理学》中的共相理论的评价大体上说是对的。此时他已经自觉地意识到，如果理在事先，那么这个理在什么地方呢？这涉及到一个共相存在方式的理论问题。其实，共相存在的方式问题不是一个新问题，而是一个相当古老的理论问题。远在古希腊时期，柏拉图在其晚年的共相理论中已经对之有了深入的思考。当然，柏拉图在理论上也并未解决这个问题。而且，对柏拉图晚年的共相理论在国内的介绍还是在二十世纪的七八十年代。所以，柏拉图晚年的共相理论对冯友兰不可能有什么影响。所以，在此我们大可不必去讨论柏拉图晚期的共相理论。

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1702087662 冯友兰意识到，共相存在方式这一理论问题按照《新理学》的理论体系是根本无法解决的。更由于在1949年后，着重现实性、具体实践性的马克思主义哲学在中国大陆思想界的普及，尤其是五十年代进行的带有强制性的思想改造运动，《新理学》的共相理论显然已经不符合当时思想界的大潮流。不仅如此，像共相、殊相这样的词汇在当时的中国哲学界被认为是属于地地道道的旧哲学或资产阶级哲学的。它们的命运只能是被抛入历史的垃圾堆中。但是，共相和殊相的关系问题既然是一个“真正的哲学问题”，它就不可能因为政治意识形态的高压而从哲学家的思考中消失。冯友兰作为一个大哲学家仍然在执著地思考着如何去解决这一问题。

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1702087664 在《三松堂自序》中，冯友兰不但批判了自己在《新理学》中的共相理论，而且更进一步提出了自己对这一理论问题的新的看法。他说：“关于共相和殊相的关系问题，正确的回答是‘理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中。一类事物的共相和这一类事物，有则具有，无则具无，有则同时有，无则同时无，有了飞机这一类的东西，飞机之理也就有了。如果飞机这一类东西都没有了，飞机之理也就没有了。”(33)

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1702087666 冯友兰用“理在事中”这一中国传统哲学的命题来回答和处理共相和殊相的关系问题，认为“共相寓于殊相之中”。这样的命题或思想并不是冯友兰所独有的。因为在黑格尔的哲学，尤其是在列宁的哲学思想中就有同样的命题。如列宁在《谈谈辩证法问题》一文中就指出：“一般辩证法的阐述（以及研究）方法也应当如此。从最简单、最普遍的、最常见的等等关系开始，从任何一个命题开始，如绿叶是绿的；伊万是人；哈巴狗是狗等等。在这里（正如黑格尔天才地指出过的）就已经有辩证法：个别就是一般。这就是说，对立面（个别跟一般相对立）是同一的：个别只能与一般相联而存在；一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分、或一方面、或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地列入一般之中等等。”在此，列宁已经鲜明地提出了关于共相和殊相的经典性命题，即“个别就是一般”、“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在”。这一理论在五十年代、六十年代、七十年代的中国哲学界是无可怀疑的绝对真理。而且，事实上这样的理论也完全符合绝大多数人的常识。五十年代以后，冯友兰曾经较为系统地学习过马列主义哲学。列宁的这一经典性论述不可能不对他产生影响。他的《中国哲学史新编》第一册的“全书绪论”中就引用了不少马列哲学典籍中的论述。尤其是在讨论共相和殊相关系问题时，他还特地引用了《列宁全集》第38卷中的几条语录。而《哲学笔记》就是《列宁全集》第38卷的全部内容。可以说，冯友兰的“理在事中”的看法是受了列宁的影响。可以进一步断定列宁的这一论述是冯友兰批判自己早期的共相理论而提出新的共相理论看法的理论根据之一。

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1702087668 其实，列宁关于一般和个别的看法，其理论来源又恰恰是黑格尔的相关的哲学思想。这一点，列宁在其《哲学笔记》中已经做了清楚的说明。黑格尔的思想当然对于冯友兰也有很大的影响。我认为，黑格尔在其《逻辑学》最后一部分“概念论”的“主观性”部分有两点对于冯友兰的后期共相的看法有决定性的影响。第一是黑格尔关于“具体概念”和“抽象概念”的区分。黑格尔所谓的“抽象概念”是只从概念中孤立地抽取普遍性和共同点，使它脱离了特殊性和个别性，因而是抽象的概念。而所谓的“具体概念”则是指概念是包含着多种多样的有机统一体。黑格尔这一思想对冯友兰的影响就是他认识到共相有“抽象共相”和“具体共相”之分。第二，黑格尔关于辩证概念的理论。黑格尔认为辩证概念包含三个环节在自身之内，即普遍性、特殊性和个体性。这三者是一个有机联系的统一体。根据这种理论，普遍性和特殊性是不可分割地联系在一起的。普遍性是特殊性的本质。黑格尔反对把普遍性与特殊性对立起来，使普遍性脱离了特殊性，成为抽象的普遍性。所以，普遍性应该是寓于特殊性之中。特殊性是普遍性的外部显现，构成普遍性的内容。而“个体性”就是普遍性和特殊性的统一体。黑格尔认为，普遍性只有通过个别事物才能取得具体的实在，个别的特殊的事物也只有在普遍性里才能找到它的现实存在的坚固基础和真正内容。这就是辩证概念的特征。冯友兰的具体共相就是来源于黑格尔的辩证概念。针对黑格尔这一关于辩证概念的思想，列宁在《哲学笔记》中指出：“看起来，对黑格尔来说，这里主要的也是把转化指出来。在一定观点看来，在一定条件之下，普遍是个别，个别是普遍。……这就是黑格尔的主要东西。”可见，黑格尔关于普遍性、特殊性、个体性的思想得到了列宁的高度评价。黑格尔哲学是马克思主义哲学的来源之一，它也当然得到了马列主义经典作家的高度重视。因而，黑格尔哲学思想在中国内地从二十世纪五十年代到八十年代一直受到哲学界的高度重视，它对中国哲学界产生了广泛深入的影响。这一影响在冯友兰的《中国哲学史新编》第一册“全书绪论”中可以清楚地看出来。如上面已经指出的两点影响之外，冯友兰关于哲学是人类精神生活的反思这一定义就明显地受了黑格尔的哲学，尤其是黑格尔的《精神现象学》的影响。再有，“绪论”的行文用语就有不少黑格尔、马列的色彩。

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