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冯友兰到过西方，在美国的哥伦比亚大学哲学系得过哲学博士学位。对于西方的分科治学的系统是相当熟悉的。所以他也应该清楚，哲学当然不会仅仅局限于人生论，也应包括比如宇宙论、知识论、伦理学、美学等等。为什么他要把哲学仅仅限于对于人生的系统的反思这样的说法呢？这是因为，冯友兰本人认为，对于人生的系统的反思是最基本的思想。其他种类的思想都是由对人生的系统的反思的思想演变出来的。因此他说：“这种思想，所以谓之反思，因为它以人生为对象。人生论、宇宙论，知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先‘思想我们的思想’。”(48)
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我们可以清楚地看到，至少在冯友兰看来，宇宙论、知识论等等与人生论相比不是更为基本的。相反，对于人生的系统的反思或人生论本身才是最基本的。而所谓的宇宙论、知识论都是从对思想的思想或思想的反思这一更为基本的思想演变出来的。比如知识论的讨论的焦点应该是人类的知识论。知识论可能的先验条件就是人这一主体的先在。如果没有人这一主体，任何种类的知识都将是不可能的。而且任何知识论创立的目的也是为了探讨人类认识自身和外在环境的种种可能的方法或手段。同样的情形也会发生在宇宙论上。因为我们关心宇宙，并且进一步形成宇宙论理论的目的就是为了探讨人类存在的可能的条件。所以同样的理由就是，如果没有人类的存在，那么宇宙论成立的可能的条件也就立刻消失了。如从此着眼，我们应该同意冯友兰的看法，即关于人生的反思的系统思想就是哲学的最基本的内容。
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在他看来，哲学就是关于人的哲学。人或人生应该是哲学讨论或关注的焦点。这应该说是正确的。哲学之所以应该学习、应该研究，正是因为，学习和研究哲学的目的就是能够使人过上幸福的美满的生活。因此人本身应该是哲学的真正的目标。
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正是在这个意义上，冯友兰有时又把哲学称之为人学或仁学。他这样说道：“戊戌变法的一个大理论家谭嗣同，作了一部书，名为《仁学》。这个名称，很可以作为我所说的哲学的名称。在中国文字中，‘仁’、‘人’两个字可以互训。《中庸》说：‘仁者，人也。’‘仁’是儒家所说的人的最高的精神境界，也是人之所以为人的最高的标准。‘仁学’也可以称为‘人学’。人学所讲的是关于‘人’的学问。生理学、医学以及心理学所讲的也是关于‘人’的学问，但它们所讲的是关于‘人’的身体方面的事情。仁学所讲的则是人的精神境界，这两者之间大有区别。”(49)
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其实，宗教与哲学一样也是对于人生的系统的反思的思想，与人密切相关。那么哲学和宗教又怎样加以区别呢？冯友兰是怎样来看这一问题的呢？
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他承认，宗教与哲学在这一点上有相似之处。但他又进一步认为，哲学和宗教有着本质上的区别。在他看来，“每种宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织”。(50)根据冯友兰的理解，每一种宗教的核心内容应该是其中的哲学的部分，而不是其外层的迷信、教条等等的部分。据此，比如对于道教来说，当然，重要的是道教的哲学，而不是那套迷信、教条等部分。迷信、教条等部分，至少在冯友兰看来，并不是宗教的重要部分，它们使宗教显得不那么纯了。
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而且在冯友兰看来，正是宗教过于“拖泥带水”，过于关注实际的人生，所以宗教所提供的关于实际的信息都是与科学所提供的信息冲突，不调和的。所以在与科学的冲突中，科学前进一步，宗教就后退一步。宗教的权威降底了。他说：“人由宗教所得底境界，只是近乎此所谓天地境界。严格地说，其境界还是道德境界。因为在图画式底思想中，人所想象底神或上帝，是有人格底。上帝以下，还有许多别底有人格底神，共成一社会。例如耶教以上帝为父，耶稣为子，又有许多别底有人格底神，如约翰保罗等，共成一社会。一个耶稣教的信徒，在图画式底思想中，想象有如此底社会，又想象其自己亦是此社会的一分子，而为其服务。在如此底想象中，其行为仍是道德行为，其境界仍是道德境界。”(51)在冯友兰的思想中，天地境界是要比道德境界更高一层的境界。他所谓“图画式底思想”是指有这些思想的人的思想还不是纯粹的思，而有很多想的成分。这就是，冯友兰所批评的宗教的“拖泥带水”之处。
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与宗教相比，哲学却要纯粹得多。哲学能够比宗教提供更高的价值，而无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。宗教所能提供的是道德境界，至多是类似于天地境界。而哲学却能向人提供天地境界。因为哲学的思是纯思，不夹杂任何想象的成分。所以，他的结论自然就是，“人类将要以哲学代宗教，这是与中国传统相结合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福”。(52)
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冯友兰始终坚持以哲学代宗教的看法。如在晚年还是坚持这样的立场，在其《中国哲学史新编·总结》中他这样说：“信宗教的人，于不能自主之中，要求一个‘主’。信基督教的人遇见不能自决的事，就祷告‘上帝’，求他的‘主’帮助他决定。祷告以后，他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定，他也认为这是他的‘主’替他作的决定。儒家指出，不需要这个‘主’。人在宇宙间所遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事。这就是‘夭寿不二，修身以俟之’。人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去了作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代宗教的是哲学。”(53)
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二、方法。
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如果说，哲学是对于人生作有系统的反思，或对思想作思想的系统反思，那么接下来的问题就是对于人生作有系统的反思的“思”是如何进行的。要回答“如何”、“怎样”的问题就必然会涉及方法论的问题。事实上冯友兰本人是极其重视哲学方法论的，具有强烈的自觉的方法论的意识，撰写过专门论述哲学方法论的专著《新知言》。哲学方法论是冯友兰哲学的极其重要的部分，是我们理解他的哲学的关键。
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从哲学方法论的角度，冯友兰是这样来界定哲学的。他说：“照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辩。”(54)思与感相对应。能感者是具体的，有形象的；而能思者是抽象的。如我们能感觉到一方的事物的存在，但不能感觉到一“方”的概念。“方”的概念只能靠我们的思才能为我们所把握。
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冯友兰认为，人具有能思的官能，比如说对经验中的“这”加以分析，发现它有许多的特性，我们单独地把“方”性提出来，于是我们就得到了“这是方的”的命题。根据他的说法，这就叫做理智的分析。这种分析只能于思中方能进行。由于思是理智的，所以说这种分析是理智的分析。如果有了“这是方的”这一命题，我们也就能够知道，这里的所谓“这”是具有方的属性的一类中的一个。当然我们不可能知道，在这个世界上到底有多少方的事物，但我们知道只要有方的事物，那么“方”性就能将其概括在里面。这样的概括也只能在思中进行。所以概括也称之为理智的概括。经由分析、概括，我们就由知个体进而知类。再进一步，我们由知类而知类之所以为类者，即我们因此而对真际或共相有了了解。能够达到这一步，照冯友兰的说法，“此即所谓作理智底解释”。分析、总括和解释是思的内涵。思是在理智中进行的。理智中的纯思还必须通过言辞表达出来。因为哲学是说出或写出来的道理。说出或写出就是辩。但辩只是把纯思的内容通过言辞表达出来，因此辩是依赖于思的。
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通过上面简单的介绍，我们可以清楚地看到，所谓的总括、解释都是以分析作为基础的。因此，可以说，注重分析是冯友兰哲学方法论的最为显著的特色。
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冯友兰始终重视逻辑分析方法在哲学中的重要作用。他把逻辑分析方法看成是哲学工作的主要的甚至是唯一的方法。他在其《新知言》、《中国哲学简史》中讲到真正的形上学方法有两种，一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法是以逻辑分析方法讲形上学。负的方法是讲形上学不能讲，这种不能讲本身亦是一种讲的方法。而他在《新理学》一书中的方法主要的还是正的方法，即逻辑分析方法。
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把逻辑分析方法引进中国哲学界是一件意义十分重大的事情。对此，冯友兰是有很自觉的意识的。他说道：“就我所能看到的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法，……对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要。因为道家早已有负的方法。当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(55)
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冯友兰走上学习和研究哲学之路就是由逻辑导引的。他最早感觉到极大兴趣的是逻辑学，曾经花过很大的工夫自学逻辑学。对逻辑学的兴趣使他产生了学习和研究哲学的要求。因此，对于冯友兰而言，逻辑学真正可以说是哲学的入门。用他自己的话说，他对哲学是从逻辑学入门的或悟入的或打开一个缺口的。从此，他格外地重视逻辑分析方法。可以说，《新理学》就是自觉地熟练地运用逻辑分析方法的典范。而且《新理学》是运用逻辑分析方法重建形上学以响应维也纳学派的拒斥形上学理论的第一部中国哲学著作，其意义也应得到充分的估量。
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逻辑分析的方法是《新理学》主要的，甚至可以说是唯一的方法。经验事实则是《新理学》哲学分析的起点。这是《新理学》为了重建形上学而得自维也纳学派的两个重要的思想。于是冯友兰说道：“哲学始于分析，解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。”(56)
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哲学虽始于分析经验，但并不限于经验。这是冯友兰不同于维也纳学派的经验实证主义的地方。他指出，形上学的工作是对经验作“逻辑底释义”，应“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。(57)冯友兰形上学的要义在于，它要从经验事实出发，进而从中演绎出没有任何经验事实内容的形上学理论体系所需要的全部观念和命题。这就是冯友兰的形上逻辑构造方法和逻辑构造进程，也是冯友兰的形上学不同于传统形上学的地方。
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但如说“哲学始于分析，解释经验”或“分析解释经验中之实际底事物”，就有可能再次走上传统形上学的老路，即“未免着于形象”，过于“拖泥带水”。于是，冯友兰对逻辑分析方法的对象作了进一步的规定。他认为，“以逻辑分析方法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义”。而“我们所谓‘逻辑底’，意思是说‘形式底’。……所谓‘形式底’，意思是说‘没有内容底’，是‘空底’”。(58)这里所谓的“形式底”或“逻辑底”是与“实质底”或“积极底”相对。而所谓“实质底”或“积极底”是说“有内容底”。根据冯友兰的看法，哲学是没有向人们提供关于事物知识的这一积极功能。向人们提供关于经验事物的积极的知识是科学的功能。正是根据这一说法，冯友兰把科学与哲学严格地区别开来。
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在此，我们可以清楚地看到，冯友兰所谓的对经验事实作逻辑分析就是不管经验对象的具体内容，而只对之作形式的分析。显然，对逻辑分析作这样的理解已经大大不同于罗素、维也纳学派所说的逻辑分析了。
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由于只对经验事实作“形式底”或“空底”分析，所以在冯友兰看来，真正的形上学的命题必须是“一片空灵”的。“形上学底命题，是空而且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。”(59)准此，形上学的命题是不肯定所有的经验事实的，正因为它不肯定所有的经验事实，所以它也就适用于所有的经验事实。这一说法实际上是套用了逻辑经验主义关于逻辑命题的理论。因为在逻辑经验主义者看来，逻辑命题就是不关涉实际事物的命题，正因为它们与实际经验事实毫无关系，所以它们也就当然地在任何可能的世界都是真的。如果它们肯定了某些经验事实，那么其结果也就是它们必然地不适用于另一些经验事实了。为经验所肯定的命题，也必然最终为经验所推翻。现在，冯友兰把他的形上学命题看做是“空”而且“灵”的，也就是说，它们毫无任何经验内容，与事实了无关涉，但它们却能适用于任何的经验事实。当然冯友兰关于形上学命题性质的看法是有问题的。但现在我们不拟在此讨论这一问题。
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不管怎么样，冯友兰认为形上学的命题是否“空灵”，是衡量一形上学思想体系是好是坏的唯一的终极性的标准。
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冯友兰认为，对经验事物及其存在作形式的分析就可以得到理与气的概念，对经验事物及其存在作形式的总括就可以得到大全及道体的观念。理、气、大全及道体是新理学的四个主要观念。它们是直接地得之于如下四组命题。
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新理学形上学的第一组主要命题是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”第二组主要命题是：“事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。”第三组主要命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某之理的流行。总所有的流行，谓之道体。一切流行涵蕴动，一切流行所涵蕴的动，谓之乾元。”第四组主要命题是：“总一切的有，谓之大全。大全就是一切的有。”
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