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在冯友兰看来，所谓提高人的境界，就是使人如何成为圣人。究竟怎么样才能使人成为圣人呢？这就是冯友兰的“新理学”哲学思想体系想要回答的问题。
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成为圣人的当然是人。冯友兰指出，人的生活是“有觉解底生活”。所谓解就是了解。觉是自觉。了解必须依赖概念。自觉则是一种心理状态，所以不必依赖概念。
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人对于一事物的了解不同，这一事物就对人呈现不同的意义。人对于一事一物的了解有程度上的不同。深的了解可谓之胜解，最深的了解可谓之殊胜解。对于事物的最高程度的了解，即完全的了解，在理论上或事实上是不可能的。然而我们总是追求对于事物了解得越多越好，事物也因此向我们所呈现的意义就越丰富。
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人之所以能有觉解，就是因为人是有心的。人有心，心就是“知觉灵明”。宇宙间有了人，有了人的心，即如黑暗中有了明灯。所以说：“人者，天地之心。”就存在方面说，人不过是宇宙万物中的一物，人有心不过是宇宙万物中的一事。但就觉解方面说，宇宙间有了人，有了人心，天地万物便一时明白起来。因此可以说“人与天地参”。知觉灵明是人心的要素。人将其知觉灵明充分发扬光大，即是所谓“尽心”。
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冯友兰强调人对宇宙与社会的觉解，强调要深入的认识和把握宇宙的人生的内在规律，才能真正体现人生的价值和意义，突出了人的价值主体的地位，有益于人提高自身的精神境界。
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接下来的问题就是，人又是如何成圣的呢？
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在冯友兰看来，这是一个极其简单的问题。他的“新理学”的哲学思想体系就是要为人们指引出一条入圣域的路径。他这样说道：“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾御实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德诸境界。……在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。”(61)
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具体而言之，只有进入天地境界的人才有可能成为圣人。在天地境界中的人，其行为是事天。他们了解到除社会的全之外，还有宇宙的全。人知道了有宇宙的大全之后，人之所以为人者才能得到尽量的发挥，始能尽性。他自觉到自己不仅是社会的一分子，而且还是宇宙大全的一分子。所以不但对于社会，人应有贡献，对于宇宙，人也应做贡献。“人有了此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物，从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”(62)
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根据冯友兰的看法，人所以可能进入天地境界，所以可能成为圣人，就是因为人可以具有理、气、道体和大全这些哲学观念。人有了这些哲学观念，就可以从这些观念去看事事物物，事事物物就会向他呈现不同于常人的意义。他因此即可以知天、事天、乐天，最后至于同天。同天境界是天地境界中的人的最高造诣。“人的肉体，七尺之躯，诚只是宇宙的一部分。人的心，虽亦是宇宙底一部分，但其思之所及，则不限于宇宙的一部分。人的心能作理智底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由此思而知有大全。……自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。所以自同于大全者，其肉体虽只是大全底一部分，其心虽亦只是大全底一部分，但在精神上他可以自同于大全。”(63)
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由上面的分析和讨论，我们可以得知，冯友兰的哲学观是由反思、方法和境界三个部分组成的。当然这三个部分并不是互相独立，毫不相干的。相反，它们是紧密相连，不可分割地组成为一体的。
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现在的问题是，冯友兰的由理、道体和大全的观念能不能推出他所谓的天地境界？
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我想，这不应该是一个问题。因为由理、道体和大全观念或所谓的共相是完全可以推出天地境界的。早在冯友兰之前的英国哲学家罗素在其《哲学问题》一书中就是通过同样的方法推出类似于冯友兰天地境界的境界。
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我们先看看罗素是怎样来处理这一哲学难题的。
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罗素写作《哲学问题》时与冯友兰一样也是一位新实在论者。他也是把世界分为实在的世界和存在的世界。于是，他指出，实在的世界是永远不变的、严正的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人，它们是可喜可悦。存在的世界则转瞬即逝、模糊不清、没有确定的界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体。他认为，这两个世界是同等重要的。但他紧接着指出，存在的世界只不过是实在的世界的淡淡的影子。这里所谓的实在的世界就是共相世界。相对于我们而言，共相的世界是外在的，是非我。因此罗素说，自由的心智对于抽象的和共相的知识，便比对于得自感官的知识更加重视。他反对从自我的角度来思考问题。而主张从非我出发。他说：“如果我们从非我出发，便完全不同了，通过非我的伟大，自我的界限扩大了；通过宇宙的无限，那个冥想宇宙的心灵便分享了无限。”“通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成为至善的宇宙结合在一起了。”(64)
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可以看到，罗素是从非我或共相的伟大推出了自我的伟大。冯友兰的境界说，应该说，其路径基本上是和罗素是相同的。从共相理论应该说是完全能够推出境界理论的。
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由于罗素和冯友兰在这一理论方面的相同，倒使我们想到了另外一个问题，即冯友兰的境界说既然是建立在他的共相理论基础上的，那么他的境界说与中国传统哲学思想中的境界说又有什么样的关系呢？
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可以肯定地说，冯友兰的境界说与中国传统哲学思想中的境界说已经有了很大的区别。因为很显然，中国传统哲学思想中的境界说没有冯友兰这样的共相理论作为基础。对此冯友兰本人有着充分的自觉。他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”(65)他认为，自己的哲学思想体系并不是照着中国传统哲学讲下来的，而是接着讲。所谓“接着讲”的意思是说，他自己的哲学问题就是中国传统哲学中的老问题。但这些问题需要运用西方的逻辑学的方法使其明确起来，并给予充分的论证，由于是运用了西方近代以来的逻辑学的最新成就，所以他的哲学思想体系也就显然地不同于传统的中国哲学。他把西方近代以来的逻辑学看做是正的方法，并且指出这样的正的方法是传统的中国哲学所没有的，所以我们要急于加以引进。由于冯友兰的境界理论是以西方的逻辑学方法为其基础，所以其理论要比传统的中国哲学来得细密、谨严，但也似乎显得迂阔、不着实际、过于空虚。然冯友兰本人并不以迂阔、空虚、不着实际为病，相反却以此为自己的哲学思想的特色。
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我们看到，冯友兰的哲学观是他企图融和中西哲学的产物。问题是中国的，而方法却是西方的。
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中国儒学史 第四节 中国到自由之路的探索
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晚清以降，由于西方强势文化的大规模入侵，中国出现了两千年来从未有过的大变局，从最上层的统治者直至民间的知识分子对于此变局，缺乏应对的招数，进退失所，手足无措。可以说，中国社会从此所遭遇到的问题，十之八九都是由西方文化挑起的，因此东西文化或中西文化的关系问题遂成为了中国知识分子关心的热点。抗日战争期间，日军的铁蹄踏遍了大半个中国，处于战火之中的知识分子讨论最多的也是东西文化的关系问题。中国的出路究竟何在？
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众所周知，东西文化关系问题成为了国人关心的大问题之后，学者曾提出过种种不同的处理原则，大而言之，有如下几种：中学为体，西学为用；全盘西化；本位文化。当然上述三种只是主要的文化观，此外尚有其他种种不同的观点，但这些其他的看法也只不过是游弋在上述的看法之间。但冯友兰的文化观似乎有所不同，他对东西文化关系的看法似乎不能简单地归结为上述三种中的哪一类。之所以有这样的不同，是因为冯友兰讨论文化问题的立场与别人的不同。这种不同约有如下几个原因：第一，冯友兰站在哲学的立场，且有自己系统的哲学看法，这使冯友兰能够比其他讨论文化问题的学者站得高看得远研究得深的原因；第二，他讨论文化问题时所取的哲学立场是新实在论，这使他能够自觉地从共相和殊相的关系或一般和个别的关系的角度来探索文化关系问题；第三，能够运用马克思主义的历史唯物主义观点来处理东西文化的关系问题；第四，善于运用分析的方法分析文化关系问题，所以使文化问题的讨论显得更为深入细致系统；第五，由于是身处抗日战争的炮火之中，而战争本身就其表现形式看就是实力的较量，战争的残酷现实迫使冯友兰站在比较现实的立场来考量中西文化的关系问题。
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冯友兰是在《新事论》一书中系统地表述了自己关于东西文化关系的理论。此书写于1938年。但是他对此一问题早就产生了很大的兴趣。他于1915年考入北京大学哲学系，1918年毕业，前后学习了三年。在这三年中，自觉收获颇多。他说道：“我觉得在北大的三年收获很大。这三年可以分为两个阶段。在第一阶段，我开始知道，在八股文、试贴诗之外，还有真正的学问，这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段，我开始知道，于那个新天地之外，还有一个更新的天地。‘欲穷千里目，更上一层楼。’我当时觉得是上了一层楼。”(66)他于此所说的两个新天地，实质上说的就是中国文化与西方文化，而且他已经感觉到这两种文化之间是有矛盾的。“这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾贯穿于中国历史的近代和现代。”(67)当然在那个时候，冯友兰还尚未能够解决东西文化的关系问题。但他已经自觉地意识到这一问题的重要。1919年他考上公费留学，同年入美国哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。他是带着上述的问题去美国的。他说：“我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国实际去的。当时我想，现在有了一个继续学习哲学的机会，要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。”(68)此后一直到二十世纪的六十年代的近四十年的曲折漫长的学术生涯中，冯友兰着力想解决的也是同样的问题，“想对于那个问题作一种广泛的解答，特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论，虽然随着时期的变化，解释和评论也有差异”。(69)
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反观二十世纪二三十年代关于东西文化关系的讨论，可以清楚地看到，有相当一部分讨论文化的学者是把这两种文化的差异看做是东西、中外的差异。冯友兰不同意这样的看法，他明确地指出，两种文化之间的种种差异并不是东西或中西之间的不同，而是古今、新旧的差异。或者更形象地说是乡村与城市之间的差异。
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