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同时我们也知道，西方的产业革命也其来有自，并非空穴来风。读西方的历史，我们也能够知道，其产业革命的发生不是单轨演进的，而是与人的自我意识的觉醒，社会政治制度的巨大变革、科学的长足发展等密切纠缠在一起。经济在社会发展中起着巨大的作用，这是没有人能够否认的。但是仅仅希望通过实现产业革命这一途径来根本改变中国传统的社会结构，并且使中国最终走向自由之路，似乎还有好多问题需要解决。马克思主义经典作家对之也有过深入细致的思考。比如恩格斯在1890年的一封信中就批评了这样来理解经济在社会发展中的简单看法。他说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产，无论马克思和我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以至我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系）向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。”(87)恩格斯当然是坚定地站在唯物史观的立场来看问题的，即便是他也清楚地意识到，如果将经济因素看做唯一决定因素，那么这一命题就转换成荒诞无稽的空话了。
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经济固然对社会的发展起着至关重要的作用，但显然不是唯一的作用。从历史上看，政治、法律等也有着巨大的作用。尤其是宗教的作用更为巨大。对此，学界早有人研究。比如贺麟在1947年发表的《认识西洋文化的新努力》一文中就曾论述了基督教对于西洋工业化起过的重要作用。他回忆自己在美国的经历，说道：“我以前在美国，一次在一小城内登一座小山，发现两个特别触目的东西，一个是工厂的烟囱，一个就是教堂的塔尖，两者都高耸入云，挺立不移。这就给了我一个印象，觉得这两者之间，总必然有一种关系。而一个城市中如只有烟囱而没有教堂，总觉得是像缺了一面，是变态。烟囱是工业化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征。两者都高耸入云，代表着同一种向上的希天的精神的两方面。”(88)在他看来，基督教是精神文明方面的，工业化是物质方面的。这两方面对于西洋文化来说都是不可或缺的。他并且指出：“十七世纪以来的清教徒，指出只有工作的人才能有面包；又凡由勤劳得来的钱，是上帝所嘉许的这种看法，则对于资本主义社会的发生，对于工业化，就又有很大的帮助。德哲韦巴谓宗教改革后基督教中的道德观念，实最宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商业社会的生活有联系。又如基督教会，往往喜欢办职业学校，这亦可为基督教有助于工业化的事实证明。因此，基督教不是反工业化，而是最宜于工商业社会，并有助于工业化的。”(89)贺麟在学生时代有反基督教的倾向，但赴西洋以后，深深感觉并认识到西洋社会决不只是个以社会化生产为本位的社会，西洋近代文明的一切特点，基督教中均应有尽有。
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其实贺麟关于工业化与基督教的关系的思想无疑是他本人观察研究西洋社会的结论，也与他当时所受德国思想家马克斯·韦伯的影响有关。韦伯指出，新教伦理乃是西方资本主义兴起的精神动因。
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韦伯和贺麟的上述的看法自有其合理的因素。其实任何生产，无论是家庭本位的生产还是社会为本位的生产，从来就不仅仅是物质的生产。从类的观点观察文化的不足在于它抽象掉了具体生动丰富的内容，比如具体存在的个体的人就看不见了。可以说，任何生产都是以人为主体才能够进行的。而人既有物质的生理的一面，也有精神性的一面。任何人都是这两个方面的统一体。而且我们也可以看到，西方的社会化自有社会生产的影响在内，其实早在工业化之前，西方的社会就已呈现出社会化的趋势。因为西方社会文化中宗教占据着重要的地位，由于基督教在历史上支配着人们的精神生活，影响着人们的社会生活，所以其社会结构自然呈现出社会化的趋势，后来的工业化只不过加强了这一趋势而已。所以要使中国走向社会化仅仅要靠生产的社会化似乎很难奏效。
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很难说，韦伯与贺麟的看法就根本上是与唯物史观的立场相冲突的。但有一点却是很清楚的，这就是将经济看做是社会发展的唯一因素的说法是难以自圆其说的。如果这样的讨论有其意义的话，那么说产业革命是中国到自由之路的是不确切的，不是一条具体可行的路数。而且事实是中国1949年前走的路主要的仍然不是实业救国的路，而是走的政治上反帝反封建的革命之路。只有主权在握，才有可能谈工业化或产业革命强国的可能性。
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问题也还在于，只有主权真正掌握在人民的手里实行民主政治，产业革命才能实际地推动中国走向自由之路。如果主权或政权仅仅把持在少数人的手里，那么很有可能推行产业革命的结果只是少数人享受实利。如果是这样的话，那么政治资本与产业资本的结合形成的只能是官僚资本。1949年前形成的官僚资本主义就是一个不争的历史事实。
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而且西方工业化革命以来的发展历史也已经清楚地表明，产业革命或工业化革命是一头野马，所到之处，环境严重破坏、空气极度污染、资源逐渐枯竭，南北差距不但没有缩小反而在逐渐地加大。中国改革开放以来的近三十年也表明，单纯的经济建设而不注重社会的整体地和谐地发展所带来的危害是十分可怕的。所以我们必须给产业革命或工业革命这匹野马带上笼头，纳入良性的理性的整体发展轨道，或许才能使产业革命有益于人类社会的繁荣。
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问题还在于，冯友兰仅仅停留在思想的层面讨论中国文化的走向，所以没有能够具体指出中国走向自由的路向。在《新事论》写作时，西方早已实现了工业化，而中国仍然处在乡村时代。现在的问题是，中国要工业化，那么我们怎么个化法？依靠自己的力量实现工业化？还是依靠西方的现代化？按照冯友兰的说法，中西差异不是中国与西方的差异，而是农村与城市的不同或是传统与现代的不同。从情感上讲，我们认同这样的说法。但从理论上讲，任何现代化都是具体的，而没有所谓的类的现代化。这样的现代化只存在于人的思维世界之内。我们也知道，现代化首先是在西方实现的。我们讲西方的现代化是很容易理解的。但如果笼统地讲现代化是不好理解的。所以我们要现代化必须首先向西方学习，由西方引进现代化。根据冯友兰的看法，在政治上实现什么主义，人生应该怎么走等问题虽然重要，但不是当务之急，当务之急是经济上搞工业化。根据他的看法，有了某种生产工具，才有某种生产方式，才有整个社会的进一步发展的可能。但我们知道，要发明某种新的生产工具并不是一厢情愿的事情。如果要等到自己有了某种新的生产工具才谋求社会的变革，那么什么时候才能走上真正自由之路呢？工业化源于西方。如果我们不得不从西方引进某种生产工具，那么照这个路子走下去，中国是不可能走向自由之路的。因为工业化的源头不在中国，而在西方。所以当务之急不是笼统地大谈特谈现代化，而是要向西方的现代化学习，当然学习的结果未必是西化。西化也只不过是现代化的一种模式。现代化的模式可以是多种多样的。但其他的现代化模式还未出现之前，我们所可借鉴的就是西方的现代化模式。且向西方的现代化学习并不一定意味着我们必须完全走彻底的西化的路数。
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那么如何能够使中国真正走向自由呢？
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此处所说的自由不是个人的自由，而是作为国家的中国的自由。中国要走向真正的自由，经济上的独立无疑是根本的。但经济绝不可能是单轨发展的。经济上的独立是要依赖于思想的创新和科学的发明，要依赖于教育的普及和提高。要在上述领域取得成就，中国首先必须取得学术的独立，使基础学科获得长足的进步。而所有这些又都要依赖于政治上完善的民主制度的确立。
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还有一个需要讨论的问题是关于文化的定义问题。此一问题十分复杂，并且众说纷纭，莫衷一是，由于篇幅有限，不能在此展开详尽的分析讨论。尽管如此，细看各家关于文化的解说，虽分歧迭出，但也有共同的看法，即都没有像冯友兰那样将生产或经济看做是文化的核心，认为文化就是两类：以家庭为本位的生产方式和以社会为本位的生产方式。经济固然在文化中占有极其重要的地位和发挥着基础性的作用，但它显然不应该是文化的核心，不管是中国文化也好，西方文化也好，都是这样的。任何文化都是人的文化。经济或生产运作也不例外，都是以人为主体。离开了人，经济或生产活动都将得不到说明。其次，具体的生产也都是在具体的文化系统内进行的。所以文化的核心应该是人，是人具有的价值系统。在此一点上，讨论文化问题的各家都是有着相同的看法。所以将生产或经济看做是文化的核心并以之来解读社会其他领域发展的理论是很值得商榷的。
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中国儒学史 附录 重建还是拒斥形而上学——从洪谦和冯友兰关于形而上学的论争谈起
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二十世纪三十年代前后是维也纳学派的鼎盛时期。众所周知，维也纳学派的哲学家关注的一个主要问题就是要坚决而又无情地拒斥形而上学。其实在西方哲学中，反形而上学有着悠久的传统。维也纳学派只不过将之推向了一个极端。所以在当时的西方哲学界，拒斥形而上学成了一种不可逆转的哲学潮流。于是坚持形而上学的哲学家们感到大势已去，节节败退，以至于无处藏身。
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但在中国哲学界，情形却截然不同。许多哲学家清楚地知道西方哲学家的反形而上学的立场，然而他们却偏偏要坚持形而上学的哲学立场。于是在三十或四十年代的中国哲学界却出现了与当时西方哲学界不同的潮流，即形而上学的哲学思潮左右着中国当时的哲学界。如在当时的中国哲学界有着重大影响的哲学家冯友兰、熊十力、金岳霖等人都建构了自己的形而上学哲学体系。这些哲学思想体系是中国现代哲学的主体。然而，需要指出的是，也有学者在积极努力地反对这种坚持形而上学的立场。洪谦就是这样的一位哲学家。他以冯友兰的“新理学”的形而上学思想体系作为靶子，对之作了坚决的批评。
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洪谦和冯友兰在如何对待形而上学的问题上所发生的争论按其性质说就是逻辑实证主义者和新实在论者之间的争论。这场争论虽然发生在1946年11月11日的中国哲学会昆明分会的第二次讨论会上，但是洪谦和冯友兰在关于形而上学的看法上是历来就有矛盾的。据张岱年《回忆清华哲学系》一文的叙述，洪谦和清华哲学系在哲学观上是有明显的分歧的。张岱年说：“在1936年的一次讨论会上，张岱年提出，有的哲学家注重建立‘统一的世界观’，有的哲学家则认为哲学的任务只是对科学命题进行分析。当时金岳霖先生接着说：我现在就是要建立‘统一的世界观’。其后不久，他的《论道》写成了，这是以分析方法建立形而上学体系的重要著作。”冯友兰也在差不多的同时建立了自己的“新理学”的形而上学哲学体系。当时也在清华哲学系的洪谦的哲学观显然是不同于金岳霖和冯友兰的。在提及这一点时，张岱年这样说道：“洪谦于1936年曾到清华哲学系任教。洪谦在奥国受学于石里克，是维也纳派的成员，坚持维也纳派的关于哲学的观点。他注重运用分析方法，但反对任何建立本体论的企图。因此，洪谦不同意冯友兰的‘新理学’与金岳霖《论道》的学说，因此洪谦与清华哲学系的关系趋于淡化了。”(90)可见，洪谦与冯友兰及清华哲学系在哲学观上的争论是由来已久的。
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在昆明讨论会上，洪谦发表了《论〈新理学〉的哲学方法》的演讲，对冯友兰的《新理学》的哲学思想方法提出了直接的尖锐的批评。在洪谦发言之后，冯友兰本人当即提出答辩，金岳霖及沈有鼎亦先后发言设法替冯友兰解围。像这样针锋相对地就某一哲学问题进行直接的讨论应该说是很有意义的。遗憾的是，在讨论会上，冯友兰及金岳霖、沈有鼎的发言没有直接的记录，所以我们现在难于了解当时争论的具体情形了。但是洪谦的文章全文刊登在《哲学评论》第十卷第一期上。此文是针对冯友兰的《新理学在哲学中的地位及其方法》而写的。冯友兰关于自己的哲学在中国哲学史、世界哲学史上的地位曾经有过多次的论述，除了上述的文章之外，他在自己的专著《新理学》、《新知言》、《新原道》等书中都有极其详尽的论述。
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在冯友兰看来，维也纳学派的哲学纲领就是要拒斥形而上学。而维也纳学派拒斥形而上学的主要手段便是关于命题的理论及其命题证实的理论。冯友兰认为，维也纳学派分命题为两类，一类是分析命题，一类是综合命题。命题只有这样的两类。一个命题不是分析命题，就是综合命题。综合命题是关于经验事实的命题，它的意义存在于它的证实方法之中。这也就是说，一个综合命题必须有可证实性，然后才有意义。冯友兰指出，分析命题，我们在形式上就可以断定它是真的。分析命题的特点在于，如果我们否认这样的命题就必然会陷入自相矛盾之中。所以这样的命题是必然的真的。因此分析命题也可称之为必然命题。逻辑和数学中的命题就是这样的命题。在冯友兰的理解中，维也纳学派拒斥形而上学的主要理由是，他们以为形而上学中的命题都是综合命题，又都是没有可证实性的，所以形而上学中的命题也就是没有意义的命题。这样的形而上学中的命题类似于“砚台是道德”、“桌子是爱情”这样的似是而非的命题。显然这样的命题是毫无任何意义的。传统形而上学讨论的命题如“上帝存在”、“灵魂不灭”、“意志自由”等命题，无论你对之作肯定还是作否定，这些命题都是没有意义的。因此冯友兰认为，维也纳学派拒斥这样的形而上学是对的，是有根据的。
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但是冯友兰紧接着指出，虽然维也纳学派能够推翻传统的形而上学，然而他们却不能拒斥他自己的形而上学。所以他自己的形而上学不在维也纳学派批判的范围之内。为什么呢？他认为，他是要“经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”。这一重建的具体途径就是利用逻辑分析的方法来对经验事实作所谓的形式的分析，“由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际”。他的形而上学的要义在于要从经验事实出发，进而从中演绎出没有任何经验事实的形而上学所需要的全部观念。由于对经验事实只作形式的分析，所以在冯友兰看来，真正的形而上学的命题必须是“一片空灵”的。可见，在冯友兰本人看来，他的形而上学的全部命题是毫无经验事实内容的，所以这样的命题不容易为维也纳学派所取消。因为他认为，他的《新理学》中的形而上学与传统的形而上学是两种完全不同的形而上学。这种不同表现在传统的形而上学是以“对于事实为积极的肯定”的综合命题为根据的，而他的形而上学却与之不同，是以“对于事实作形式的解释”的分析命题为根据的。维也纳学派能够取消传统的形而上学是因为这样的形而上学的命题是似是而非的命题。而他自己的命题则是空且灵的，所以是维也纳学派所不能推翻的。
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然而洪谦并不这样认为。从冯友兰本人来看，维也纳学派所以推翻形而上学是因为传统形而上学的命题是对于经验事实作积极肯定的命题。但洪谦却指出，从维也纳学派的哲学立场来看，问题就完全不一样了。他这样说道：“从维也纳学派立场而言：它的‘反形而上学’（Antimetaphysik）的主要点，并不是如冯友兰所言将形而上学从哲学上加以‘取消’，只想将形而上学在哲学中的活动范围加以指示，在哲学中的真正地位加以确定。换句话说，维也纳学派虽然否定形而上学之为一种关于实际的知识理论体系，但并不否认它在人生哲学方面的重要意义。所以某种形而上学之能被‘取消’或不能被‘取消’，与某种形而上学之以某种命题为根据，毫不相关。某个形而上学家视他的形而上学是否为一种关于实际的知识理论体系，才是其唯一的标准了。”(91)这就是说，在洪谦看来，冯友兰对维也纳学派有关形而上学的理论是有误解的。第一，维也纳学派并没有拒斥或取消形而上学，只是划定了形而上学的活动范围，把它从实际的知识体系领域中逐出，但是并没有彻底地取消形而上学在哲学中的地位和作用，也没有否认形而上学在人生哲学方面所能起的重要作用。第二，如果说维也纳学派取消形而上学的话，那么他们所运用的标准也并不如冯友兰所说的那样是以什么样的命题为根据，而是看形而上学是否是一种关于实际的知识理论体系。
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我们已经知道维也纳学派是从知识理论的角度来评述形而上学的，认为形而上学不是一种关于实际的知识理论体系。现在洪谦也是从知识理论的角度来评论冯友兰的《新理学》。他指出，冯友兰实质上确实是把形而上学视为一种关于实际的知识理论体系。因为冯友兰本人这样说过，人类的知识可以分为四种：数学逻辑，形而上学，科学，历史。洪谦指出，冯友兰与传统的形而上学家不一样的地方在于，他没有强调在科学这样的关于实际的知识理论体系之外，还有所谓的超越实际的知识理论体系。但是他却认为，关于所谓实际的知识也可以分为两种，即“积极的实际知识”和“形式的实际知识”。他于是这样说道：“所谓实际的积极方面的知识，就是一些‘对于事实为积极的肯定’的综合知识。所谓实际的形式方面的知识，则是如冯先生所谓‘对于事实为形式的解释’的分析知识，就是冯先生所主张的形而上学知识了。”(92)洪谦认为，冯友兰关于知识的这两种分类是成问题的。
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因为在维也纳学派看来，一个关于实际的命题在原则上必须对于事实有所叙述，有所传达。被叙述、被传达的事实对象就是这个命题有无意义的唯一根据。说一个命题是对事实有所叙述有所传达必须以这个命题有无证实方法为之标准。所谓的证实方法实质上是指，命题与其所反映的经验事实之间有无一一相应的关系。如果有这样的关系，那么这个命题就是真的，相应的它也就有了意义。否则，这个命题就是假的。当然维也纳学派所谓的证实方法并不是很严格的，所以它的证实方法有原则的和事实的两种。如果一个命题没有事实上证实的可能性，但是只要这个命题有原则上被证实的可能性，我们就可以说，这个命题具有实际的意义。如果一个命题没有这样的原则上的可证实性，那么这样的命题就是在原则上无法加以肯定或否定的，所以也就没有实际的意义了。洪谦指出，维也纳学派之所以能“取消”传统的形而上学就是因为传统的形而上学的命题在原则上就没有可证实性，所以这些命题都是一种“似是而非的命题”了。
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在洪谦看来，冯友兰的形而上学的命题也是没有实际的意义的命题。但是与传统的形而上学的命题不一样，《新理学》中命题的没有意义不是因为它们是“似是而非的命题”，而是因为它们是“重复叙述的命题”，所以这些命题才没有意义。“重复叙述的命题”所叙述所传达的对象，我们根本就无法从事实方面加以肯定或否定。同时它是真或假、是否有实际的意义我们也无法从事实方面加以肯定或否定。可见，“冯先生的‘对于事实为形式的解释’的形而上学命题如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’，在原则上就是一些对于事实无所叙述无所传达的‘重复叙述的命题’，因为这样的命题对于事实所叙述所传达的对象，我们从事实方面亦不能有所肯定或否定，同时这样的命题亦不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性，而失去其原有的意义的”。(93)所谓“这样的命题不因其在事实方面不能有所肯定或否定而失去它的真性，而失去其原有的意义”是说，“重复叙述的命题”的真假并不决定于事实。洪谦接着指出，如果传统的形而上学命题是一些变相的“桌子是爱情”、“炮台是道德”之类的“似是而非的命题”的话，那么冯友兰的形而上学中的命题则是一些“今天是星期三就不是星期四”、“今天是晴天就不是雨天”一类的对于事实无所叙述无所传达的“重复叙述的命题”。洪谦把传统的形而上学的命题说成是没有根据的“胡说”，他指出冯友兰的形而上学的命题虽然没有“胡说”的成分，但是他的形而上学的命题对于事实却是没有叙述没有传达，所以这样的形而上学最终也不过是“一种‘空话’的理论系统了”。冯友兰把形而上学看做是他所理解的知识中的一种，但是经过洪谦这样的分析，我们可以清楚地看到，他的形而上学的命题也与传统的形而上学一样并不能构成关于实际的知识理论的系统。
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冯友兰自认为，维也纳学派能够拒斥传统的形而上学，但是却不能推翻他的形而上学。所以他的形而上学是以维也纳学派的经验主义为基础，而进一步超越了维也纳学派。但是洪谦却不这样看。他说，传统的形而上学，在维也纳学派看来，固然不能成为一种关于实际的知识理论体系，但是它们在人生哲学方面还是具有科学所不具有的深厚的意义和特殊的作用的，“我们能从形而上学的体验中和形而上学理想中确能得到内心中的满足和精神上的安慰，确能弥补生活上的空虚，扩张我们体验中的境界”。“我们从传统的形而上学命题如‘上帝存在’、‘灵魂不灭’、‘意志自由’中，可以得到在理想上的许多丰富的感觉，优美的境界，得到许多满足许多安慰。”(94)然而冯友兰的形而上学既不是关于实际的知识理论体系，同时它也不具有传统形而上学所具有的人生哲学方面所能发挥的作用。他说：“但是我们从冯先生的形而上学命题如‘山是山，水是水’，‘山不是非山，水不是非水’，‘山是山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’中不仅无有如此的感觉境界、满足和安慰，甚至于似乎有点‘无动于中’之感。”如果说传统的形而上学不是一种关于实际的知识理论体系，但是它们在人生哲学方面毕竟还有其相当的价值，那么冯友兰的形而上学则既不是关于实际的知识理论体系，在人生哲学方面也没有相当的价值。按洪谦的说法，冯友兰的形而上学是“两者俱无一厝”。所以他的结论是，如果维也纳学派真的要取消形而上学的话，“那么冯先生的形而上学之被‘取消’的可能性较之传统的形而上学为多”。(95)
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