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贺麟是站在儒家哲学尤其是陆王心学的立场来分析、考察这五十年来中国哲学的发展趋势的。他认为这五十年来中国哲学的发展，至少有四点可以值得“大书特书”的：“（一）在这几十年中，陆、王之学得了盛大的发扬；（二）儒佛的对立，得了新的调解；（三）理学中程、朱与陆、王两派的对立，也得到了新的调解；（四）对于中国哲学史有了新的整理。”(20)他指出，这五十年来中国哲学的主潮就是新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，而陆王心学的复兴和发扬是其中的主线，认为康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等人的哲学思想的灵魂便是陆王的思想。举例说，康有为“前后比较一贯服赝的学派仍是陆、王之学”，谭嗣同则大声疾呼地“反对荀子，尊崇孟子，扬陆、王而抑程朱”。而梁启超的“全部思想的主要骨干，仍为陆、王”，其晚年仍“斥朱子支离，发挥阳明良知之学”。又举例说，章太炎在早期虽提倡诸子之学的研究，表扬诸子，特别表扬老、庄，以与儒家抗衡，使学者勿墨守儒家，但是在晚年他却“回复到儒家”，所以“即谓其思想渐趋于接近陆、王，亦无不可”。
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由于贺麟认定，中国文化的出路在于弘扬儒家思想的真精神，而儒家思想又是中国现代思潮的主潮，所以他对梁漱溟、熊十力、冯友兰等人谋求儒家思想近代化和现代化的种种理论尝试作了详尽的分析和系统的批评。
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贺麟认为，在当时热烈讨论中西文化的大潮流中，“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学》一书”。(21)梁漱溟是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆、王学派的立场，提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的。不分别人我的、不计算利害得失的，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度”。(22)梁漱溟认为，儒家的人生态度，就是使生活有意义有价值的态度，有其独特的永久普遍的价值，且足以拯救西方人在功利竞争中精神生活上的苦恼与烦闷。他预言中国文化在最近的将来将复兴，印度文化在更远的未来将复兴。贺麟指出，梁漱溟“巧妙地避免了东方文化优于西方文化的褊狭复古的见解”。(23)他的这一思想可以“使人对整个东方的前途，有了无限的乐观和希望”，从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”。(24)
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但是，贺麟对于梁漱溟的思想也作了中肯的批评。第一，他认为梁漱溟关于文化未来发展的预见“是基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理。这是他的长处，因为以事实作根据而推测；也是他的弱点，因为缺乏文化哲学的坚实基础。……因为他只是摭拾许多零碎的事例，说西洋有宗教，中国无宗教，说中国人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟对文化的本质、宗教的本质、宗教在文化中地位等问题，缺乏哲学的说明，且亦有违陆象山‘人同此心，心同此理’的根本原则了”。(25)第二，梁漱溟一面重新提出儒家的态度，而一面主张全盘接受西方的科学和民主，亦未完全逃出“中学为体，西学为用”的圈套。第三，梁漱溟对于西方文化之精神背景，特别对于超功利的道德艺术玄学宗教方面缺乏了解。第四，梁漱溟注重的是文化问题，他发挥儒家陆、王一派的思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。应该说贺麟对梁漱溟思想的批评是准确的，深刻的。
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贺麟认为，熊十力的哲学是“陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。指出熊十力“得朱、陆精意融会儒释，自造新唯实论。对陆王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知”。(26)他批评梁漱溟的思想很少涉及本体论及宇宙论，因为他本人认为儒家思想的新发展，就应发挥出仁的本体论、仁的宇宙观。而他的这一儒家思想新发展的思路却“不意于熊先生处得一有力之代表”。所以贺麟对于熊十力的哲学评价很高，就是他非常看重熊十力能从本体论和宇宙论的角度发扬陆、王心学。他指出，熊十力所谓的本心“不纯是理智的纯思纯知，而乃即是‘仁’，便充分代表儒家的传统了”。(27)贺麟认为，如果熊十力单讲本心而不言翕辟，既讲本体又言大化流行之用。而且熊十力“又能发挥王阳明‘即知即行’的意蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。这就是他超出‘离用言体，未免索隐行怪’‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地方。他指出，‘无体即无用，离用原无体’。体不可以说，而用却可说。工夫要在即用显体，从用中悟出本体。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是体之显现。……所以他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径”。(28)熊十力哲学的不足在于“‘本心即理，心即理也’一点，似少直接明白的发挥。”(29)
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贺麟对从康有为、谭嗣同直到熊十力这五十年来的哲学发展作了这样一个总结，他说：“根据以上对于近五十年来中国哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学，如何由反荀反程朱的陆、王之学进而为程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学。”(30)他并且进而分析了为什么在这五十年中陆、王学派得到盛大的发扬。这是因为：“（一）陆、王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有万事自问良知，求内心之所安，提挈自己的精神，以应付瞬息万变的环境。庶我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面。”(31)
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其实，贺麟对这五十年来的中国哲学发展的叙述和评论完全是从他的新陆、王或新心学的理论视角出发而作出的。他用以解释这五十年来何以陆、王学派独得盛大发扬的原因，也正可以搬用来说明他为何要复兴和发扬陆、王之心从而创建了新心学。贺麟并不反对程朱，而是主张融会程朱陆王。但是，他的所谓融会的基础是陆王，是在找程朱中与陆王的相似之处。
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冯友兰的“新理学”是“接着”宋明理学讲的，而且冯友兰是现代新儒家的重镇，所以贺麟也必得要对之评说一番。但是，他不但不推崇冯友兰的“新理学”，而且多有批评。他说：“冯先生在纯哲学上的地位及贡献究竟如何，我们现在似乎不敢断定，我们也无法采取他自己认他的‘新统’是‘最哲学的哲学’的估价。”(32)但是他承认冯友兰是抗战期间“中国影响最广、声名最大的哲学家”。
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贺麟之所以批评冯友兰的“新理学”的主要原因在于：第一，冯友兰只讲程朱而排斥陆王，认陆王之学为形而下之学，有点“拖泥带水”。贺麟认为：“讲程、朱，必失之狂禅。”(33)贺麟不能同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场。第二，在贺麟看来，冯友兰不仅排斥陆王，而且也没有能够全面、准确地把握程朱哲学的真精神，因为他“只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”。(34)第三，贺麟不满意冯友兰离心而言理，在心外去假定“满坑满谷死无对证之理”。
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如何来处理中西文化的关系问题是晚清以来自觉思考中国文化前途问题的学者所关注的焦点。贺麟也不例外。他八岁时就开始接触中国传统的儒家经典，从《三字经》、《千字文》、《百家姓》一直读到“四书”、“五经”，“自小受到儒家熏陶”，“特别感兴趣的是宋明理学”。青年时远渡重洋，在美国和欧洲学习西洋哲学。从其个人的学习经历及其学术分野来看，他的思想“似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义”。可以清楚地看到，贺麟就是在中西文化之间成长起来的学者，因此如何来协调这两种文化之间的关系自然也就成为他自觉关注的一个大问题。事实上，他本人学术生涯中考虑的重点之一就是文化问题。
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他为此专门撰写过《文化的体和用》、《认识西洋文化的新努力》等文章来阐发他关于中西文化关系的看法或理论。在他之前的学者在此一问题的讨论上过于注重实用、十分关注现实的利益，所以他们的讨论很少从文化哲学的高度来审视文化系统之间的关系。而且由于在西方文化的强大压力下显得多少有点情绪化。与此不同，贺麟关于此一问题的讨论却显得更为理智、更为客观和冷静，且能够站在形而上的文化哲学的高度，对于诸如什么是文化、什么是体、什么是用、体和用的关系及如何处理都有系统的理论阐述，并能据此文化哲学理论提出处理文化问题的政策性意见。所以他关于文化问题的看法更应该受到我们的注意或关注。但遗憾的是，在有关中西文化关系的讨论中，人们眷顾得更多的是“中体西用”、“本位文化”、“全盘西化”等看法，而很少涉及贺麟的相关看法。
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怎么样在经济全球化的浪潮席卷下保持中国传统文化的固有价值和生命力依然是一个我们必须关注的大问题。由于经济全球化的浪潮源于西方，因此这一问题的实质仍然是中西文化之间的关系问题。贺麟关于文化关系的理论即使在现在也并没有过时。重温他的文化理论或许对于我们现在处理中西文化的关系问题会有益处。
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所以要重新讨论文化问题是因为贺麟不满意当时现有的文化讨论的状况。第一，他指出：“几种比较流行的口号如‘中学为体西学为用’，‘中国本位文化’，‘全盘西化’等似乎多基于以实用为的目的的武断，而缺乏逻辑批评的功夫。”第二，他的讨论的真正目的是要人们重新认识西洋文化的实质。这一说法含义在于他认为当时的人们对于什么是西方文化的体的认识还未到家。即便是作为“五四”运动精神的“自由”、“民主”也并不能说是代表着对西方文化之体的认识。在他看来，自由和民主不是西方文化的体，它们仍旧还是用。因此我们需要重新认识西方文化。
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既是讨论文化问题，那么首先要回答的问题就是什么是文化。
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文化的含义极其广泛，可以说人类生活的方方面面都属于文化的范围。因此其结果也就是：第一，关心文化的学者特别得多，众说纷纭，然文化究竟为何物，却仍然莫衷一是；第二，给出一个涵盖文化方方面面内容的精确定义几乎是不可能的一件事。但既要讨论文化，就不得不给它一个定义，否则有关文化的讨论也就毫无意义可言。从中国现代文化讨论的情况看，关于文化的定义就有几十种。积极参加文化讨论的李大钊、胡适、梁漱溟等人都曾给文化下过定义。如李大钊认为，文化是对人类生活的整体的解释，他说：“把人类生活作成一个整体的解释，这生活的整个便是文化。”(35)梁漱溟则指出，所谓文化是“生活的样法”。而胡适则说，所谓的文明或文化是“一个民族应付他的环境的总成绩”。所有这些对文化的解说严格说来并不是定义。但从其中大约可以看见，这些关于文化的解说有这样一个总的特点即都没有能够从文化哲学的高度概括出文化的根本特点。这些学者严格说来并没有系统的哲学知识和正当的方法论训练。与他们不同，贺麟却长期浸润于东西方哲学思想之中，有着很系统的哲学知识和很好的哲学方法论方面的训练。因此他之思考文化问题也就自然有着自己的鲜明个性，即能够从文化哲学的层面来审视文化的本质属性。我们且先看看他对文化所下的定义。
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他说：“道之显者谓之文。”(36)这就是说，文化是道的显现，是道的外在表现。显而易见，道应该是文化之体，文化则是道之用。道是逻辑地先于文化。那么什么是道呢？
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贺麟曰：“所谓‘道’是宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即指真善美永恒价值而言。”(37)此所谓道即指价值理性或价值真理，然不是通常意义上所谓的价值模式。因为此道乃逻辑地先于万事万物，是在自然、人类和社会出现以前就在某一处所存在的。可见，这样的道类似于黑格尔所谓的绝对理念。绝对理念在黑格尔处是一个活生生的理念，是一种创造性的本原，它必须使自己外在化，并对自己的否定物加以否定。正是在这样的过程中，依次逐渐地形成了自然、社会、精神等。这样的道在某种意义也是朱熹所谓的“理”。朱熹认为，理是最高的、绝对的、永恒的和必然的。总天地万物之理就是太极。他说道：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九十四）太极乃“造化之枢纽，品汇之根柢也”（《太极图说解》）。在朱熹看来，一切事物的产生、变化都是原自理或太极。无论是黑格尔的绝对理念还是朱熹的理或太极都是逻辑地先于万事万物的，或者说是先于文化的。这种对文化之体的看法显然具有形而上学的性质。这样看法的现代意义在于，文化的讨论当然必须要落实在微观具体的层面上，舍此，文化的讨论就不可能取得实质性的成果。但如果这样的讨论仅仅停留在微观具体的层面，那么文化的讨论就会落入漫无方向头绪的琐碎支离之中。同样如果仅仅停留在这样的形而上学的层面上，那些不惯于哲学思维的人们会认为，这样的看法是空而不实。因此贺麟需要将此具有形而上学性质的有关文化的看法进一步落实。
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文化是道的显现。道的显现可以通过如下两个途径：第一，通过不具有精神生活性质的自然而显现出来；第二，通过具有精神生活的人类活动而显现出来。也就是说，道既可以有自觉地显现，也可以有不自觉地显现。贺麟认为道的不自觉的显现，严格说来，不能形成文化，而只能是自然之物。这也就是说，文化应该而且一定是道的自觉的显现。于是，贺麟进一步将其文化的定义修整如下：“道之凭借人类的精神生活而显现者谓之文化。”(38)
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经过这样的讨论，贺麟得出了他所需要的四个概念：道、文化、自然和精神。具体而言，道是文化之体，文化是道的自觉的显现，自然是道的不自觉的显现，精神是文化之所以为文化的条件。在上述的四个概念中，精神这一概念对理解贺麟的文化哲学思想最为重要。因为人之所以为人就是因为人具有其他动物所不具有的精神或思想。人有精神，精神通过人的种种活动表现出来就形成文化。可以说，精神是文化的本质，是理解文化的钥匙或唯一途径。那么，在贺麟看来，什么又是精神呢？
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他说道：“精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理活动于内心而言。也可以说，精神就是为真理所鼓舞着的心。在这个意义下，精神也就是提高了，升华了洋溢着意义与价值的生命。精神亦即指真理之诚于中形于外，著于生活文教，蔚为潮流风气而言。简言之，精神是具体化，实力化，社会化的真理。若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要，主动，主宰的地位。”(39)经过这样的分疏，道进一步落实为精神，道凭借精神而落实为文化。道是最终的本体，它当然也就是精神的本体。由于精神是有意识的真理，所以精神虽以道为本体，然它亦具有主体的性质。相对于文化，精神是其本体，也是其主体。无论从哪种意义上说，精神是文化之体，文化也是精神之用。总之，精神才是文化的真正的体。
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贺麟这一看法的合理性在于，他认识到了文化的本质。文化是人的创造。动物不可能具有文化。这是因为，动物不具有人所具有的精神或思想。正如帕斯卡尔所言，人是思想的存在。正应了人的这一本质属性，所以人才能创造文化。
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精神的含义既已清楚，那么现在贺麟就可以为文化作清楚明白的解说。什么是文化呢？贺麟说道：“文化（包括自然在内）是道的显现。但严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。”(40)
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精神是文化的本体和主体，所以讨论文化问题就得由精神入手。贺麟指出，由于精神所涵有的价值理念有真善美之不同，所以由精神表现出来的文化也因此有不同。哲学和科学追求的是真，然哲学追求的是价值的真，科学追求的是自然之真；哲学追求形而上的价值之真，而科学所追求的乃是形而下的自然事物之真。从哲学和科学同为精神之用说，此两者都是精神之用。然就哲学和科学这两学科的关系说，哲学就为科学之体，而科学却为哲学之用。宗教与道德都以善为追求的目标，但贺麟认为这两者所追求的有着很大的区别。宗教所追求的为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，而道德所调整者为人与人之间的关系。艺术与技术的目标为美，但它们之间也有着本质性的区别，贺麟说：“艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术代表实用智慧产物。故只能说，艺术是技术之本，技术是艺术之用。至于政治法律实业经济军事等，距真善美之精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用。”(41)
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贺麟这一思想中的核心部分为他关于文化之体和用之间的系统看法。他指出：体和用是不能分割的，体是用之体，用是体之用，有体就有用，无体也就无用。落实到具体的文化系统说就是中国文化有中国文化之体，那么中国文化之体也就有中国文化之用；西方文化有西方文化之体，那么西方文化之体也就有着西方文化之用。体用不可颠倒，体是体，用是用，体用之间是有着明确的界限的。贺麟说，比如哲学宗教艺术在西方文化中为体，那么它们被介绍到中国来后决不会成为用；又如科学在西方文化中一直被认为是用，所以它们被介绍到中国来后也决不会成为中国文化之体。所以我们一直把科学和民主看做是西方文化的本质的认识确实有待作进一步的检讨。文化的各个部门之间有着统一性，文化的各个部门是有着联系的，因为它们都是人类精神的显现，所以有其共同性。贺麟以西方文化为例来说明此点。无疑西方文化是由各个不同的文化部门组成的，然其部门之间却有其一致性。他一针见血地指出，基督教是西方文化的核心。他这样说道：“其实我胆敢说一句，中世纪的基督教，是中古文化的核心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。”(42)他认为，自五四以来，我们只从用的方面来看西方文化，没有了解西方文化的体。所以我们只注重科学和民主，而没有进一步研究西方文化的体。因此在行动上，我们只知用西方文化的用来补充我们自己文化的用。殊不知，西方文化的用是有自己的体的。西方文化的体和用是不能割裂的。
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那么西方文化的体是什么呢？根据上面的叙述，我们可以清楚地看出，贺麟认为基督教是西方文化的体。把基督教看做是西方文化的体就是贺麟对西方文化的新认识。这一看法显然大不同于五四以来中国的先进知识分子对于西方文化的认识。可以说，后者始终停留在西方文化之用的层面上，而从未认识西方文化的体。
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