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所以要重新讨论文化问题是因为贺麟不满意当时现有的文化讨论的状况。第一，他指出：“几种比较流行的口号如‘中学为体西学为用’，‘中国本位文化’，‘全盘西化’等似乎多基于以实用为的目的的武断，而缺乏逻辑批评的功夫。”第二，他的讨论的真正目的是要人们重新认识西洋文化的实质。这一说法含义在于他认为当时的人们对于什么是西方文化的体的认识还未到家。即便是作为“五四”运动精神的“自由”、“民主”也并不能说是代表着对西方文化之体的认识。在他看来，自由和民主不是西方文化的体，它们仍旧还是用。因此我们需要重新认识西方文化。
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既是讨论文化问题，那么首先要回答的问题就是什么是文化。
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文化的含义极其广泛，可以说人类生活的方方面面都属于文化的范围。因此其结果也就是：第一，关心文化的学者特别得多，众说纷纭，然文化究竟为何物，却仍然莫衷一是；第二，给出一个涵盖文化方方面面内容的精确定义几乎是不可能的一件事。但既要讨论文化，就不得不给它一个定义，否则有关文化的讨论也就毫无意义可言。从中国现代文化讨论的情况看，关于文化的定义就有几十种。积极参加文化讨论的李大钊、胡适、梁漱溟等人都曾给文化下过定义。如李大钊认为，文化是对人类生活的整体的解释，他说：“把人类生活作成一个整体的解释，这生活的整个便是文化。”(35)梁漱溟则指出，所谓文化是“生活的样法”。而胡适则说，所谓的文明或文化是“一个民族应付他的环境的总成绩”。所有这些对文化的解说严格说来并不是定义。但从其中大约可以看见，这些关于文化的解说有这样一个总的特点即都没有能够从文化哲学的高度概括出文化的根本特点。这些学者严格说来并没有系统的哲学知识和正当的方法论训练。与他们不同，贺麟却长期浸润于东西方哲学思想之中，有着很系统的哲学知识和很好的哲学方法论方面的训练。因此他之思考文化问题也就自然有着自己的鲜明个性，即能够从文化哲学的层面来审视文化的本质属性。我们且先看看他对文化所下的定义。
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他说：“道之显者谓之文。”(36)这就是说，文化是道的显现，是道的外在表现。显而易见，道应该是文化之体，文化则是道之用。道是逻辑地先于文化。那么什么是道呢？
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贺麟曰：“所谓‘道’是宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即指真善美永恒价值而言。”(37)此所谓道即指价值理性或价值真理，然不是通常意义上所谓的价值模式。因为此道乃逻辑地先于万事万物，是在自然、人类和社会出现以前就在某一处所存在的。可见，这样的道类似于黑格尔所谓的绝对理念。绝对理念在黑格尔处是一个活生生的理念，是一种创造性的本原，它必须使自己外在化，并对自己的否定物加以否定。正是在这样的过程中，依次逐渐地形成了自然、社会、精神等。这样的道在某种意义也是朱熹所谓的“理”。朱熹认为，理是最高的、绝对的、永恒的和必然的。总天地万物之理就是太极。他说道：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九十四）太极乃“造化之枢纽，品汇之根柢也”（《太极图说解》）。在朱熹看来，一切事物的产生、变化都是原自理或太极。无论是黑格尔的绝对理念还是朱熹的理或太极都是逻辑地先于万事万物的，或者说是先于文化的。这种对文化之体的看法显然具有形而上学的性质。这样看法的现代意义在于，文化的讨论当然必须要落实在微观具体的层面上，舍此，文化的讨论就不可能取得实质性的成果。但如果这样的讨论仅仅停留在微观具体的层面，那么文化的讨论就会落入漫无方向头绪的琐碎支离之中。同样如果仅仅停留在这样的形而上学的层面上，那些不惯于哲学思维的人们会认为，这样的看法是空而不实。因此贺麟需要将此具有形而上学性质的有关文化的看法进一步落实。
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文化是道的显现。道的显现可以通过如下两个途径：第一，通过不具有精神生活性质的自然而显现出来；第二，通过具有精神生活的人类活动而显现出来。也就是说，道既可以有自觉地显现，也可以有不自觉地显现。贺麟认为道的不自觉的显现，严格说来，不能形成文化，而只能是自然之物。这也就是说，文化应该而且一定是道的自觉的显现。于是，贺麟进一步将其文化的定义修整如下：“道之凭借人类的精神生活而显现者谓之文化。”(38)
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经过这样的讨论，贺麟得出了他所需要的四个概念：道、文化、自然和精神。具体而言，道是文化之体，文化是道的自觉的显现，自然是道的不自觉的显现，精神是文化之所以为文化的条件。在上述的四个概念中，精神这一概念对理解贺麟的文化哲学思想最为重要。因为人之所以为人就是因为人具有其他动物所不具有的精神或思想。人有精神，精神通过人的种种活动表现出来就形成文化。可以说，精神是文化的本质，是理解文化的钥匙或唯一途径。那么，在贺麟看来，什么又是精神呢？
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他说道：“精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理活动于内心而言。也可以说，精神就是为真理所鼓舞着的心。在这个意义下，精神也就是提高了，升华了洋溢着意义与价值的生命。精神亦即指真理之诚于中形于外，著于生活文教，蔚为潮流风气而言。简言之，精神是具体化，实力化，社会化的真理。若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要，主动，主宰的地位。”(39)经过这样的分疏，道进一步落实为精神，道凭借精神而落实为文化。道是最终的本体，它当然也就是精神的本体。由于精神是有意识的真理，所以精神虽以道为本体，然它亦具有主体的性质。相对于文化，精神是其本体，也是其主体。无论从哪种意义上说，精神是文化之体，文化也是精神之用。总之，精神才是文化的真正的体。
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贺麟这一看法的合理性在于，他认识到了文化的本质。文化是人的创造。动物不可能具有文化。这是因为，动物不具有人所具有的精神或思想。正如帕斯卡尔所言，人是思想的存在。正应了人的这一本质属性，所以人才能创造文化。
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精神的含义既已清楚，那么现在贺麟就可以为文化作清楚明白的解说。什么是文化呢？贺麟说道：“文化（包括自然在内）是道的显现。但严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。”(40)
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精神是文化的本体和主体，所以讨论文化问题就得由精神入手。贺麟指出，由于精神所涵有的价值理念有真善美之不同，所以由精神表现出来的文化也因此有不同。哲学和科学追求的是真，然哲学追求的是价值的真，科学追求的是自然之真；哲学追求形而上的价值之真，而科学所追求的乃是形而下的自然事物之真。从哲学和科学同为精神之用说，此两者都是精神之用。然就哲学和科学这两学科的关系说，哲学就为科学之体，而科学却为哲学之用。宗教与道德都以善为追求的目标，但贺麟认为这两者所追求的有着很大的区别。宗教所追求的为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，而道德所调整者为人与人之间的关系。艺术与技术的目标为美，但它们之间也有着本质性的区别，贺麟说：“艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术代表实用智慧产物。故只能说，艺术是技术之本，技术是艺术之用。至于政治法律实业经济军事等，距真善美之精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用。”(41)
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贺麟这一思想中的核心部分为他关于文化之体和用之间的系统看法。他指出：体和用是不能分割的，体是用之体，用是体之用，有体就有用，无体也就无用。落实到具体的文化系统说就是中国文化有中国文化之体，那么中国文化之体也就有中国文化之用；西方文化有西方文化之体，那么西方文化之体也就有着西方文化之用。体用不可颠倒，体是体，用是用，体用之间是有着明确的界限的。贺麟说，比如哲学宗教艺术在西方文化中为体，那么它们被介绍到中国来后决不会成为用；又如科学在西方文化中一直被认为是用，所以它们被介绍到中国来后也决不会成为中国文化之体。所以我们一直把科学和民主看做是西方文化的本质的认识确实有待作进一步的检讨。文化的各个部门之间有着统一性，文化的各个部门是有着联系的，因为它们都是人类精神的显现，所以有其共同性。贺麟以西方文化为例来说明此点。无疑西方文化是由各个不同的文化部门组成的，然其部门之间却有其一致性。他一针见血地指出，基督教是西方文化的核心。他这样说道：“其实我胆敢说一句，中世纪的基督教，是中古文化的核心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。”(42)他认为，自五四以来，我们只从用的方面来看西方文化，没有了解西方文化的体。所以我们只注重科学和民主，而没有进一步研究西方文化的体。因此在行动上，我们只知用西方文化的用来补充我们自己文化的用。殊不知，西方文化的用是有自己的体的。西方文化的体和用是不能割裂的。
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那么西方文化的体是什么呢？根据上面的叙述，我们可以清楚地看出，贺麟认为基督教是西方文化的体。把基督教看做是西方文化的体就是贺麟对西方文化的新认识。这一看法显然大不同于五四以来中国的先进知识分子对于西方文化的认识。可以说，后者始终停留在西方文化之用的层面上，而从未认识西方文化的体。
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认识到中学西学各有自己的体用，所以学习西方文化就不能生吞活剥、割裂零售。在此种认识之下，贺麟认识到，要学习西方文化就必须整个地学习。因此他反对“中体西用”说，而主张“以体充实体，以用补助用；使体用合一发展，使体用平行并进”的理论。
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“以用补助用”不是贺麟所要关注的问题。更何况用是由它所从属的体所决定的。因此他所真正想要解决的问题是究竟如何以西方文化之体来“充实”中国文化之体或用他本人的话说就是如何解决“儒家思想新开展”的问题。这方面思考的结果就是他所提出的以西洋哲学发挥儒家的理学，以基督教的精神充实儒家的礼教，以西洋的艺术发挥儒家的诗教。贺麟在这一方面只是提出了一个大致的路向或框架，并没有构造出一个系统周密的哲学思想体系，供后学研究探讨，所以我们现在很难对他的“以体充实体”的看法作出确切中肯的评介。好在我们本文的重点不在这一问题上面。我们在此关心的重点是贺麟既要以西学之体来充实中学之体，那么他到底是如何看待儒家哲学思想的。
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贺麟显然认为，中国文化之体确凿无疑地应该是儒家哲学思想，而且就应该是孔孟、陆王之学。以西学之体来充实中学之体这一说法蕴涵的前提就是中学之体有其自身的不足，所以在近代落伍了。贺麟本人从来不愿意说，儒家哲学思想有什么不足。但这并不表明儒家思想本身没有需要“充实”或提升之处。他从未明确地批评过儒家思想，但是他确实委婉地指出了儒家哲学思想的不足。比如他说要以西洋的哲学来发挥儒家的理学，为什么呢？因为西洋的哲学可以使“儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。(43)这就是在委婉地说，儒家的哲学思想在历史上未能像西方哲学那样为道德和科学奠定理论基础，内容不够丰富，体系不够严谨，条理还不够清楚。又如在艺术上，贺麟指出，儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。所以我们“须领略西洋的艺术来发扬儒家的诗教”。
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由于贺麟把儒家思想的诗教、礼教和理学约归为伦理道德这一核心，而儒家思想的不足在于“狭义道德意义的束缚”。我们竟需要以西洋的基督教的精华来“充实”儒家思想实在是因为儒家思想“究竟以人伦道德为中心”。如他说：“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”(44)“以人伦道德为中心”就是说儒家的哲学思想实质上是人伦道德的哲学，而不是宗教或者说不是“真正的宗教”。他又说：“宇宙可分为神、人、物三界。中国人历来对于物的研究不大注意，已经缺了一面，而中国又向来缺乏真正的宗教，对于神亦不大理会，因此又缺了一面。西洋则基督教盛行，而基督教有一要义，就是说‘欲知人不可以不知天’。此语借自《中庸》。但柏拉图亦曾说过类似的话。认为对于神、圣的对象若没有知识，则对于人事方面亦无法了解。‘天’是人的根本，是无限、无对的，而人则属有限、有对，‘天’或‘神’是永恒，人则是暂时的。人与人的关系是平行的横的关系，人与天的关系则是上下的纵的关系。我们要真正了解人，了解人的地位，人的意义，只知道人与人的横的关系是不够的，要了解人对天，人对神、或永恒之理的关系，才能完全。”(45)“以人伦道德为中心”的儒家思想不能说一点都不关心人与天的关系，但其关注中心却始终是人与人之间的横向的关系，所以儒家思想不是宗教，至少不是他所说的“真正的宗教”。在贺麟看来，人伦道德是用，所以道德自身需要有体来支撑。若没有体的支撑，道德信念会出现危机。那么什么是道德的体呢？
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他认为，道德的体是宗教。进而他提出“宗教为道德之体，道德为宗教之用”的命题。为什么宗教是体，而道德是用呢？贺麟指出：“宗教与道德皆同为善的价值之表现。但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”(46)他认为宗教能为道德注以热情，鼓以勇气。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神；宗教有博爱慈悲、服务人类的精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神。
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贺麟关于新儒家思想新开展的思想的核心在于要使儒家的伦理道德思想扩充提高而深刻化。更具体地说，就是要由道德进而为宗教，或者说为儒家的伦理道德寻找一宗教的基础。这一宗教基础就是基督教。我们可以进一步从他的《五伦观念的新探讨》一文中看见这一思想倾向。他指出，儒家的伦理道德观念是以宗法血缘为其基础的，是一种家族宗法式的等差之爱。贺麟认为，我们须以基督教的普世伦理来补充儒家的等差之爱。他实质上是站在基督教的普世伦理的基础上委婉地批评了儒家的等差之爱。他这样说道：“所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦的阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别、亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念的最极端的表现，见于耶稣‘无敌恶’，‘爱仇敌’的教训。盖如果你既然抱感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢？你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化敌人呢？必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，才可以感化恶人。能感化恶人才能转化恶人。”(47)
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由上可以清楚地看见，贺麟高度赞扬了基督教，认为宗教是道德的体，基督教创造了灿烂伟大的西方近代文明，可以说，他是完全地无条件地接受了基督教的思想。他所说的儒家思想的宗教化实质是说儒家思想的基督教化。他深怕有人误解他的以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场，以为他是在中国传道或布教，所以他声明自己“并不是基督教徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教确实有许多优点，值得我们注意和采取”。(48)
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他虽明言要“儒化西洋文化”，要“以民族精神为体，以西洋文化为用”。但由于他把宗教或基督教看做是体，而道德是用，又由于他把儒家思想定位为伦理道德思想，所以儒家思想也就从他所说的“体”的位置下降到了“用”的位置。儒家思想新开展课题的主旨是要使“人伦道德为中心”的儒家思想提升为宗教或基督教。用他本人的话讲就是要“从宗教的精诚的信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德”。(49)宗教高于道德。这就蕴涵着这样的思想，即基督教要高于儒家的思想，儒家思想仅仅是用，而基督教才是体。如果说“西洋文明中的一切特点在基督教中应有尽有”，如果说我们以基督教之体充实儒家思想后，那么有了基督教为体的儒家思想也会在中国的未来创造出灿烂伟大的现代文化。可见，贺麟本人是有强烈的统合融会儒家与耶教的思想。他的儒家思想新开展的思路有着强烈的基督情怀。
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他高度地赞扬基督教的伟大和崇高，力主儒家思想的宗教化，但他本人从来也没有想成为基督教信徒。个中原因恐怕在于，虽然他从哲学和文化的视角看出宗教是体，道德是用，但他毕竟还是站在儒家人文主义的立场上来自觉地吸收和利用基督教中有利于儒家思想新开展的资源，而不是站在宗教的或基督教的立场使儒家思想基督化。
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从上面我们可以清楚地看出，贺麟的文化体用观显然具有自己的鲜明的特点。其讨论文化的起点无疑要高于同时代的其他学者，对于文化问题建构了比较系统的哲学理论，有一个清晰的形而上的构架。这是为胡适等学者所没有的。
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显然，贺麟并不满足于在文化哲学的高度来抽象地谈论文化，他还进一步将自己的文化哲学理论落实为具有操作性的原则和指针。
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如他指出了规定各文化部门的三条原则：一、体用不可分割，体必有其体之用，用也必然是体的用；西学有西学之体，也必然有自己的用。同理，中学有中学之体，中学之体也有着自己的用。二、体和用不可颠倒，体是本质，用是体的表现，体不会成为用，用也不会成为体。三、文化的各部门之间有其统一性。
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