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西方文化学术大规模的无选择的输入是使儒家思想得到新发展的又一大动力。贺麟认为：“西洋文化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。如不能经过此考验，渡过此关头，它就会消亡、沉沦而永不能翻身。”(52)贺麟认为，问题的关键在于中国人能否真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。
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虽然儒家思想的新开展在于融会吸收西洋文化的精华与长处，但是贺麟认为，我们无须科学化儒家思想，因为“科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的科学，更不会有佛化或儒化的科学。……反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想”。(53)所以，科学化儒家思想决不是儒家思想新开展的途径。儒家思想新开展须另辟途径。
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儒家思想新开展的途径应从儒家思想内部来寻找。贺麟认为：“儒家思想本来包含有三方面：有理学以格物穷理，寻求智慧。有礼教以磨练意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。”(54)按照这种理解，儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。根据这种思路，贺麟指出：“新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”(55)具体而言之，儒家思想新开展的途径如下：
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第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，所以也应该以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学。贺麟将中西正宗哲学融会弥合的可能性寄托于心学的“东圣西圣，心同理同”理论。他指出，中西哲学的会合贯通“能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径”。(56)沿着这条途径，可使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚。这样既可奠定道德可能的理论基础，又可奠定科学可能的理论基础。这一儒家思想新开展的路向即是以贺麟所谓的“学治”来补充德治主义。如此融会贯通，既可使道德立基于学术，又可由纯学术导出科学。
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第二，“须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”。在贺麟看来，基督教“有精诚信仰、坚贞不二的精神”，有“博爱慈悲、服务人类的精神”，有“襟怀广大、超脱尘世的精神”。他认为基督教在西方文明中起着巨大的作用。他说：“若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。”(57)因此要形成强有力的新儒家思想必须吸纳接受基督教的上述精神。
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第三，“须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”。贺麟认为，建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，“具有无尽藏的美的价值”，与“诗歌、音乐皆系同一民族精神及时代精神的表现”。儒家本来就特别注重诗教、乐教，但因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，而且对其他艺术亦殊少注重与发扬。所以，贺麟认为：“今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。”(58)
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总之，贺麟认为：“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”(59)据此，他反对种种指责儒家轻视艺术、缺乏宗教思想和宗教精神、不探究哲学的说法，他认为：“凡此种种说法，皆所以企图将儒家褊狭化、浅薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精神，使儒家内容贫乏狭隘，且将使儒家思想无法吸收西洋的艺术、宗教、哲学以充实其自身，因而亦将不能应付现代的新文化局势。”(60)贺麟认为，循此艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，则儒家的狭义的人伦道德方面的思想，均可扩充提高而深刻化。具体而言之，就是从艺术陶养中去求具体美化得到的，所谓兴于诗，游于艺，成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，用宗教以充实道德。从哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。而且“经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不惟可以减少狭义道德意义的束缚，且反可以提高科学兴趣，而奠定新科学思想的精神基础”。(61)儒家思想的一些重要概念，在贺麟看来，都可以循艺术化、宗教化、哲学化的思路进行重新诠释。如儒家思想的中心概念“仁”，如从诗教或艺术方面看来，“仁即温柔敦厚的诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，所谓‘思无邪’是也”，“‘思无邪’或‘无邪思’，即纯爱真情，乃诗教的泉源，亦即是仁”。(62)从宗教观点来看，则“仁即是救世济物、民胞物与的宗教热忱”，“‘求仁’不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫”。(63)从哲学看来，“仁为仁体。仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于漆黑一团的虚无论”。(64)对于儒家思想的另一重要概念“诚”，贺麟也按上述的方法进行了新的诠释。他认为，诚的哲学意味比较多。诚即“是指真实无妄之理或道而言”，“所谓诚，即是指实理、实体、实在或本体而言”。(65)从宗教方面着眼，“诚亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼”，“诚即是宗教上的信仰”。(66)就艺术方面说，“思无邪或无邪思的诗教即是诚”，“诚亦即是诚挚诚真的感情”。(67)
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上面，贺麟从儒家思想新开展的可能性条件、新开展的具体途径、新开展的意义等方面论述了其关于新儒家思想开展的路向。从中我们可以得知，贺麟重建儒家思想的路向与梁漱溟、熊十力、冯友兰等人的新儒家思想体系相比较，确实有自己的特色。他尤其重视从本体论和宇宙论的理论角度来为新儒家融会贯通起来以重建儒家思想体系。他力图将中国哲学和西方哲学融会贯通起来以重建儒家思想体系。他贯通中西哲学的特点在于“以儒家思想为体、以西洋文化为用”。他这种方法也就是所谓的“旧瓶装新酒”的办法，一方面要固守儒家思想的基本精神和基本概念，一方面又要接纳西学的内容。他对于“仁”和“诚”这两个概念的新诠释采用的就是这种方法。不过，这仅仅是一种新的尝试，因为我们可以看出在这种诠释中确实存在着拼凑的痕迹，而达不到融会贯通的目的。
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中国儒学史 第三节 知行合一新论与直觉论
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知行合一论与直觉论是贺麟“新心学”的重要内容。在知行观上，贺氏主张自然的知行合一说，认为知行合一是自然而然、不假人为的事实。他从知行的概念、合一的意义、知行的关系、知行难易四个方面讨论了他的知行观。
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贺麟认为，直觉既是一种生活态度，也是一种方法；直觉是与理智辩证统一的。他把直觉区分为先理智的直觉和后理智的直觉。进而，他提出了从先理智的直觉经过形式分析与推论、矛盾思辨法而过渡到后理智直觉的方法论系统。
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知与行的关系问题本来就是中国传统哲学，尤其是宋明理学家如程朱、阳明讨论的主题之一。所以贺麟自称知行合一论实在是由程朱到阳明讨论知行问题的发展的必然产物。贺麟说，阳明之后三百年内赞成、反对阳明学说的人虽多，但对知行合一说，由学理的发挥，有透彻的批评和考察的人，似乎很少。而且，阳明的知行合一说似乎表面上与常识抵触，所以在新的时代里很有必要重新提出讨论知行合一的学说，“要超出常识的浅薄与矛盾”，并为程朱、阳明的知行合一观奠立学理的基础。
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贺麟又进一步指出：“知行问题，无论在中国的心理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。”(68)这是因为，本体论的研究、伦理学的研究都必须以对知行关系问题的研究为前提或基础。所以，贺麟正确地指出：“不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics），不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下‘汝应如此’、‘汝应如彼’、‘使由不使知，的道德命令的人，当然就是狭义的，武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。”(69)
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总之，要超越常识的浅薄与矛盾，所以要重新提出和讨论表面上好像与常识违反的知行合一说；要谈论本体问题并反对武断的玄学，所以要重新提出和讨论知行合一说；要反对道德判断、道德命令和道德上的武断主义，所以要提出知行问题。
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贺麟虽然主张知行合一说，但是他的知行合一说与朱熹和王阳明的知行合一说不尽相同。他把朱熹的知行合一说称之为直觉的价值的知行合一观。朱熹和王阳明的知行合一观可统称为价值的知行合一观。他认为，价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行，认知行合一为“应当如此”的价值或理想，必须加以人为的努力方可达到或实现，而且也只有少数人才能达到或实现。另外，价值的知行合一观，实质上知行二元观，先根据常识或方便起见，将知行分为两事，然后再用种种的努力，勉强使知行合一，所以它们是将知行分开于先，然后又求合一于后。与朱熹、王阳明的价值的知行合一观不同，贺麟称自己的知行合一观为“自然的知行合一论”。他说：“此种的知行合一论，我称为‘普遍的知行合一论’，亦可称为‘自然的知行合一论’。”(70)为什么称这种知行合一论为自然的知行合一论呢？他说：“一以表示凡有意识之论，举莫不有知行合一的事实，一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。前者与理想的（经过选择的）知行合一论对立，后者与价值的知行合一论对立。”(71)又说：“自然的知行合一论则认为知行合一乃是‘是如此’的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一之本身言，并无什么价值，虽然有高级的或低级的知行合一之别，但以知与行的内容为准。”(72)如果说朱熹、王阳明的所谓知行纯属于德行和涵养心性方面的知行，那么贺麟所说的知行的范围却要广得多，而且其知行主要应属于认识论、逻辑方面的知行。
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贺麟的自然的知行合一论主要包括以下几个方面的内容：知和行的概念；“合一”的意义；知行的主从关系；知行难易问题。
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先让我们来看看贺麟是如何来界说知和行这两个概念的。
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他说：“‘知’指一切意识的活动。‘行’指一切生理的活动。”(73)他举例说，任何意识的活动如感觉、记忆、推理的活动，如学问思辨的活动，都属于知的范围。也就是说，知是心理的活动。而任何的生理的动作，如五官四肢的运动是行，就是神经系的运动，脑髓的极细微的运动，也属于行的范围。所以，行是生理的或物理的动作。可见，知与行是两种性质不同的活动，但是知与行都是活动。他进一步指出，知行都是有等级的，如动手动足的行为为显行，静坐、思的行为为隐行。同样，知也有显隐的区分，如推理、研究学问为显知，最不显著或隐晦的意识活动如本能的意识、下意识的活动等为隐知。显行与隐行、显知与隐知虽有等级的差别，但无性质的不同。
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知行的概念既已界定，就得进而来解释“合一”的意义。贺麟认为，知行关系中的知行是分中有合，合中有分。也就是说，既要指出知行本来是合一的，也要分析清楚知与行如何又分而为二，最终更要明了知与行又是如何最终复归于统一。“知”是意识的活动，“行”是生理的活动，这是二者之分。但是，这两种活动是同时产生或同时发动的。在时间上，知行不能分先后。不能说知先行后，也不能说知后行先。两者同时发动，同时静止。这里所说的知行合一是指同一生理心理活动中的知与行而言的，而不是指所谓甲的知与乙的行这样不同主体间的知行关系。正因为“知行是同一活动的两面”，所以“认知行合一为知行同时发动，方有意义”。(74)由于知行是同一活动的两面，所以知与行永远在一起，两者不可分离。无无知之行，亦无无行之知。贺麟又进一步用“知行平行”来解释知行合一。什么是平行，他解释说，意识活动的历程与身体活动的历程乃是一而二，二而一，同时并进，次序相同。由于知行平行，所以知行不能交互影响。知为知因，行为行因。知不能决定行，行不能决定知。知不能知身体动作，行不能使知识增进。总之，贺麟认为：“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识，皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。最低级的知永远与最低级的行平行。……最高级的知与最高级的行，所谓真切笃实的行，明觉精察的知，亦永远合而为一，相偕并进。”(75)
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贺麟还认为，合一体中的知行可以辨别主从，亦应当辨别主从。他指出：“所谓主从关系，即是体用关系，亦即目的与手段关系，亦可谓领导者与随从者的关系。”(76)但是知行关系中的主从关系不能以事实上的显与隐或心理上的表象与背景定主从，而应当以逻辑上的知与行的本质定二者之孰为主孰为从。贺麟认为，从逻辑上分析起来，知是主，行为从。其要点如下：
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一、知是行的本质（体），行是知的表现（用）。行若不以知作主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动。知是不可见的，知藉行为而表现其自身。总之，知是体，行是用；知是有意义的、有目的的，行是传达或表现此意义或目的的工具或媒介。
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二、知永远决定行为，故为主。行永远为知所决定，故为从。贺麟认为，知行同时发动，两相平行，本不能互相决定。但是，这里所谓的决定为内在的决定或逻辑的决定。这也就是说，知为行的内在的推动原因，知较行有逻辑的在先性。
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三、知永远是目的，是被追求的主要目标；行永远是工具，是服从的、追求的过程。任何人的活动都是一个求知的活动。
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