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贺麟在哲学的基本立场上是要自觉地坚持和发扬宋明理学尤其是陆王的思想路线，那么他就必须要首先搞清楚在思想方法上宋儒的特色是什么。经过深入的思考之后，他认为，宋儒的思想方法不是严格的科学方法，而是所谓的哲学或形而上学的直觉法。
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最早引起贺麟注意并研究直觉问题的是梁漱溟。梁漱溟在二十年代的中国思想界中是倡导直觉说最有力量的第一人。所以要系统深入地研究考察直觉就不能避开梁漱溟的直觉说，而必须对之作详尽的分析、评论。
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在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟从研究和比较东西文化问题出发，认为直觉是一种生活的态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的、遇事不问为什么的，又是随感而应的、活泼而无拘滞的、刚健的、大无畏的、充满了浩然之气的修养境界。他认为，孔子所说的仁就是这种锐敏的直觉。梁漱溟说过，“仁是一个很难形容的心理状态”，它包含着两个条件：第一是“寂——像是顶平静而默默生息的样子”，第二是“感——最敏锐而易感且很强”。所说的“感”是附于感觉的第一种直觉，而“寂”则是附于感觉的第二种直觉，是生命本体的直觉。梁漱溟说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”(78)
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这就确立了直觉高于理智的原则。而且在梁漱溟看来，从根本上说，理智与直觉是对立的。他说：“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去。”(79)总之，理智与直觉有相违的倾向。
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贺麟由梁漱溟的上述直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法。对直觉问题如此深入而系统的探讨遂使贺麟对于梁漱溟所提出的直觉说提出了两问题。第一，梁漱溟认为直觉是一种生活态度，这种态度是反功利的、不算账的、不计较利害得失的，但他却并没有讲清楚直觉究竟是否计较苦乐、计较善恶。然而，儒家的人生态度根本就是道德的。凡是道德本位的人生态度决脱不了善恶的计较和君子小人的分辨，以奖善罚恶，亲君子远小人为归。贺麟认为，梁漱溟“只明白表示他所谓直觉态度是反功利的，却未进而明白反对苦乐及善恶的计虑，且反而有计虑某种快乐的近似，而且因为他是出自道德本位的儒家，于善恶的讲虑，似亦特别注重。……漱溟先生所谓直觉，不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶最酎熟最锐敏的境界；是分辨善恶的敏感或道德的直觉，而不是超道德的，艺术的，科学的，或宗教的直觉”。(80)第二，直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到的境界，那么直觉究竟是否是一种思想的方法呢？对于这个问题，梁漱溟没有讲清楚，他根据唯识家的说法认为直觉是认识意味的能力，而非认识实在的方法。他又分直觉为附于感觉的直觉与附于理智的直觉，约略相当于柏格森所谓的“机体的同情”及“理智的同情”。但他未曾指出直觉如何是认识“生活”及“我”的方法。总之，贺麟认为，梁漱溟虽有承认直觉为方法之意，但并不认为直觉是求真实的方法。
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针对梁漱溟的直觉说，贺麟提出了自己对直觉说的看法。他说：“梁先生所讲的直觉只是一种道德的直觉，而我进而把它发展为超道德、艺术的、宗教的直觉……梁先生认直觉与理智的对立，我打破了这种对立，提出有所谓‘前理智的直觉’和‘后理智的直觉’的区别，认为在后理智直觉中一切对立得到了辩证统一。于是我一方面把直觉辩证法化，一方面又把辩证法直觉化。”(81)这就是贺麟的直觉与理智辩证统一的方法。
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要确立直觉是一种思想方法是哲学理论上一个十分困难的问题。为了解决这个问题，贺麟考察了西方哲学史上英、美、法、意大利等著名哲学家如西吉微克、孟太苟、巴斯尔、孔德、斯宾格勒、克罗齐等人关于伦理学、认识论、历史学、美学等方面的直觉方法。
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这些哲学家都承认直觉作为一种思想方法并不违反理性。于是，贺麟认为：“我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或理性则不可。”(82)
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对于直觉是否为一种思想方法，贺麟也曾“异常徘徊”，“得经过很久的考虑，我现时的意识仍以为直觉是一种经验，复是一种方法。所谓直觉是一种经验，广义言之，生活的态度，精神的境界，神契的经验，灵感的启示，知识方面突然的当下的顿悟或触机，均包括在内。所谓直觉是一种方法，意思是谓直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。……就直觉之为方法言，是一种工夫，可用可不用，时有用时无用。这就是说，虽我们事实上客观地承认直觉是一种方法，但我们可以不采用这种方法，而采用别的方法。我们此时可以采用此法，他时亦可以采用别的方法”。(83)但是，我们决不能因为不采用直觉方法，便根本否认直觉的方法。
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贺麟反对把直觉与理智对立起来。他说过，直觉与理智各有其用而不相背。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨法的。同时也没有一个理智的哲学家不兼用直觉方法及矛盾思辨法的。贺麟认为：“形式的分析与推论、矛盾思辨法、直觉三者实为任何哲学家所不可缺一，但各人之偏重略有不同罢了。”(84)他把直觉分为先理智的直觉和后理智的直觉。“先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥其全体，洞见其内蕴的意义，此是后理智的直觉。”(85)这样，他在实际上提出了从先理智的直觉经过形式的分析与推论、矛盾思辨法而过渡到后理智直觉的辩证的方法论系统。
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贺麟认为，先理智的直觉只是一种混沌的经验而非知识，它相当于康德的感性阶段。形式逻辑和矛盾思辨法即理智的分析形成科学知识，它相当于康德的知性阶段。后理智的直觉则相当于康德的理性阶段，哲学知识形成于此一阶段。他认为，只有第一阶段而无第二、第三阶段，就是狭义的神秘主义。但是，这第一阶段的先理智的直觉在整个认识过程中的重要作用在于它为第二阶段的理智分析提供了前提或对象。因为“就推论言，推论必先有自明的通则以作基本，但此自明的通则，则系一种直观知识”。(86)这就是说，分析就是分析用先理智的直觉方法所得到的对于实在、对于理念的整个印象。及至部分的分析到了面面俱到的程度，于是又借助于后理智直觉的方法，对于整体有更新更深的认识。经过第一阶段过渡到第二阶段之后，还须继续，如果只重第二阶段的分析，而不企图第三阶段的直觉的综合，就是狭义的理智主义。贺麟认为，第三阶段中，斯宾诺莎的思想与形气二属性之统一，黑格尔的辩证统一都达到了理智与直觉的辩证统一。他尤其指出，第三阶段约略相当于朱熹所谓的“物之本末精粗无不备，而吾心之全体大用无不明”之豁然贯通的直觉境界。总之，贺麟认为，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，不但不相冲突，而且相互印证发明，相互通融过渡。而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。“这条路实在是治哲学的康庄大道。”
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直觉既分为理智的直觉与后理智的直觉两种，那么这二者之间应是有质的差异的。它们的区别是：“先理智的直觉，只是经验而绝不是方法。后理智的直觉，亦经验亦方法。”(87)贺麟认定直觉主要是一种思想方法。“盖方法据界说必是后理智的，任何方法均起于理智之使用，据斯宾诺莎的说法，‘方法起始于真观念的获得’，无真观念（理智）以作指导，绝不能有方法。直觉方法的本质为理智的同情，亦即后理智的同情。”(88)所以，只有后理智的直觉才当得起是一种思想的方法。
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贺麟讨论、研究直觉法的主旨在于指出宋儒的思想方法不是严格的科学方法，而是直觉法或后理智的直觉法。也就是陆象山的思想方法都是直觉的方法。朱子注重向外体认物性，读书穷理，而陆象山注重向内反省以回复自己的本心，发现自己的真我。所以，朱陆之间在方法上似有差异。但是，贺麟认为，直觉方法既可向外观认，也可以向内省察。直觉方法的一面，注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等。直觉方法的另一面，则注重向内反省体察。所以，朱子与陆象山的方法恰好每人代表了直觉法的一面，两人的方法之间并无实质性的差异。而且“根据宋儒所公认的‘物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也’的原则，则用理智的同情向外穷究钻研，正所以了解自己的本性；同样，向内反省，回复本心，亦正所以了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归”。(89)在此，贺麟运用直觉方法向内反省和向外观看的两面消弭了朱陆思想方法上的矛盾，将两者统一包容在直觉方法之内，指出朱陆间的差异大体上只是二人对于直觉方法之着重点与得力处不同。
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最后，贺麟又特别指出他对于直觉法的研究的目的在于指出直觉是一种方法。这种方法“第一，不是简便省事的捷径，而是精密谨严，须兼有先天的天才与后天的训练，须积理多，学识富，涵养醇，方可逐渐使成完善的方法或艺术”；“第二，我并要说明直觉不是盲目的感觉，同时又不是支离的理智，是后理智的，认识全体的方法，而不是反理智反理性的方法。”(90)他并且进一步指出，这种后理智的直觉方法才“可达到‘众物之表里精粗无不到’，而‘吾心之全体大用无不明’的最高境界。盖只有直觉方法方能深入其里，探究其精，而纵观其全体大用。而科学方法则只求认识其表面的精的、部分的方面，并没有认识形而上的、里面的精的、全体大用之职志也”。(91)
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在中国现代哲学中，贺麟对直觉方法的研究最为细致、系统、深入，他自觉地将理智与直觉辩证地统一起来，明确地规定感性直觉为先理智直觉，理性直觉为后理智直觉，提出了感性直觉、形式逻辑、矛盾思辨、理性直觉这四种形式相互为用的系统的方法论，这都是对中国现代哲学理论的很大贡献，其中不乏创见。但是，贺麟并没有清楚地说明如何可以由理智的分析、推论、矛盾的思辨过渡到后理智的直觉，也没有讲明何以可以由理智的分析、推论、矛盾的思辨过渡到后理智的直觉，也没有讲明何以理性直觉要高于理智。而且，只有直觉方法才能深入其里、探究其精而纵观其全体大用这样的思想也是更有待深入论证、说明的哲学难题。
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中国儒学史 第四节 心即理的唯心论
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贺麟把自己的哲学思想称为唯心论。他在1946年写作的《〈文化与人生〉序言》中认为他自己的哲学思想“如从学派的分野来看，似比较接近中国的儒家思想，和西洋康德费希特黑格尔所代表的理想主义”。这里所谓的理想主义就是唯心论的代名词。他在晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’，‘心即是理’的唯心观点的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。”(92)
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他虽赞同唯心论，但是却不否认外物的存在。相反，他认为唯心论的出现和发展须以物质文明的发展为其基础的。他说：“无创造物质文明、驾驭物质文明的需要，无精神上的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。”(93)所以“物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛，当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件，和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪”。(94)可见，在他看来，唯心论是“精神独立与自觉”的产物。是构成科学知识的基本条件，是物质文明的精神基础。所以，科学知识、物质文明是心或精神的外在形式，心或精神才是其内核。从外在形式来讲，只有物质文明首先得到了发展，才有可能追本溯源地找寻到作为它的基础的心或精神。因此，贺麟断言：“由物质文明发达，哲学家方进而追向征服自然，创造物质文明的精神基础——心；由科学知识发达，哲学家方进而追溯构成科学知识的基本条件——具有先天范畴的心。”(95)
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贺麟的上述论述已经涉及哲学的一个根本问题，这就是心、物及两者之间的关系的问题。
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唯心论哲学的最主要的范畴当然是心。贺麟在《近代唯心论简释》一文中一开头就讨论了什么是心。他说：“心有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。逻辑的心即理，所谓‘心即理也’。心理的心是物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物，皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物。”(96)由于心理意义的心是物，所以唯心论所谓的心是逻辑意义的心。逻辑意义的心就是理，就是精神原则，也就是“认识或评价的主体”。贺麟说：“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。”(97)又说：“‘心即理也’的心，乃是‘主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物’的主体。”(98)
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“心即理也”的心即是“灵明能思者”，所以贺麟认为，“灵明能思者为心”。这样的心在与物相对待的意义上即是主体的心。但是，他又认为，这种逻辑意义上的又具有客观的性质，所以心又可作性解，因此，唯心论又可称之为“唯性论”。他说：“性（essence）为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。……性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型。”(99)性之在人即是性格。贺麟认为：“‘性格即是命运’，‘性格即是人格’是唯性论者对于人性的两句格言。……性格为决定人之一生的命运的基本条件，如人之穷通成败，境遇遭际，均非出于偶然，而大半为其本人的性格所决定。”(100)
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上述贺麟对逻辑意义上的心的分析是就知识的起源与限度以及认识的对象与自我发展的法则立论的。“就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言为唯性论。”(101)
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贺麟认为，“唯心论又名理想论或理想主义”。这种对唯心论的界说是“就行为之指针与归宿言”的。(102)他指出，理想主义最足以代表近代精神。“近代人生活的主要目的在求自由。漫无标准与理想之行为，不得谓之自由。……故欲求真正之自由，不能不悬一理想之行为，以作自由之标准，而理想主义实足以代表近代争自由运动的根本精神。”(103)
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