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贺麟认为，先理智的直觉只是一种混沌的经验而非知识，它相当于康德的感性阶段。形式逻辑和矛盾思辨法即理智的分析形成科学知识，它相当于康德的知性阶段。后理智的直觉则相当于康德的理性阶段，哲学知识形成于此一阶段。他认为，只有第一阶段而无第二、第三阶段，就是狭义的神秘主义。但是，这第一阶段的先理智的直觉在整个认识过程中的重要作用在于它为第二阶段的理智分析提供了前提或对象。因为“就推论言，推论必先有自明的通则以作基本，但此自明的通则，则系一种直观知识”。(86)这就是说，分析就是分析用先理智的直觉方法所得到的对于实在、对于理念的整个印象。及至部分的分析到了面面俱到的程度，于是又借助于后理智直觉的方法，对于整体有更新更深的认识。经过第一阶段过渡到第二阶段之后，还须继续，如果只重第二阶段的分析，而不企图第三阶段的直觉的综合，就是狭义的理智主义。贺麟认为，第三阶段中，斯宾诺莎的思想与形气二属性之统一，黑格尔的辩证统一都达到了理智与直觉的辩证统一。他尤其指出，第三阶段约略相当于朱熹所谓的“物之本末精粗无不备，而吾心之全体大用无不明”之豁然贯通的直觉境界。总之，贺麟认为，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，不但不相冲突，而且相互印证发明，相互通融过渡。而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。“这条路实在是治哲学的康庄大道。”
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直觉既分为理智的直觉与后理智的直觉两种，那么这二者之间应是有质的差异的。它们的区别是：“先理智的直觉，只是经验而绝不是方法。后理智的直觉，亦经验亦方法。”(87)贺麟认定直觉主要是一种思想方法。“盖方法据界说必是后理智的，任何方法均起于理智之使用，据斯宾诺莎的说法，‘方法起始于真观念的获得’，无真观念（理智）以作指导，绝不能有方法。直觉方法的本质为理智的同情，亦即后理智的同情。”(88)所以，只有后理智的直觉才当得起是一种思想的方法。
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贺麟讨论、研究直觉法的主旨在于指出宋儒的思想方法不是严格的科学方法，而是直觉法或后理智的直觉法。也就是陆象山的思想方法都是直觉的方法。朱子注重向外体认物性，读书穷理，而陆象山注重向内反省以回复自己的本心，发现自己的真我。所以，朱陆之间在方法上似有差异。但是，贺麟认为，直觉方法既可向外观认，也可以向内省察。直觉方法的一面，注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等。直觉方法的另一面，则注重向内反省体察。所以，朱子与陆象山的方法恰好每人代表了直觉法的一面，两人的方法之间并无实质性的差异。而且“根据宋儒所公认的‘物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也’的原则，则用理智的同情向外穷究钻研，正所以了解自己的本性；同样，向内反省，回复本心，亦正所以了解物理。其结果亦归于达到心与理一，个人与宇宙合一的神契境界，则两者可谓殊途同归”。(89)在此，贺麟运用直觉方法向内反省和向外观看的两面消弭了朱陆思想方法上的矛盾，将两者统一包容在直觉方法之内，指出朱陆间的差异大体上只是二人对于直觉方法之着重点与得力处不同。
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最后，贺麟又特别指出他对于直觉法的研究的目的在于指出直觉是一种方法。这种方法“第一，不是简便省事的捷径，而是精密谨严，须兼有先天的天才与后天的训练，须积理多，学识富，涵养醇，方可逐渐使成完善的方法或艺术”；“第二，我并要说明直觉不是盲目的感觉，同时又不是支离的理智，是后理智的，认识全体的方法，而不是反理智反理性的方法。”(90)他并且进一步指出，这种后理智的直觉方法才“可达到‘众物之表里精粗无不到’，而‘吾心之全体大用无不明’的最高境界。盖只有直觉方法方能深入其里，探究其精，而纵观其全体大用。而科学方法则只求认识其表面的精的、部分的方面，并没有认识形而上的、里面的精的、全体大用之职志也”。(91)
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在中国现代哲学中，贺麟对直觉方法的研究最为细致、系统、深入，他自觉地将理智与直觉辩证地统一起来，明确地规定感性直觉为先理智直觉，理性直觉为后理智直觉，提出了感性直觉、形式逻辑、矛盾思辨、理性直觉这四种形式相互为用的系统的方法论，这都是对中国现代哲学理论的很大贡献，其中不乏创见。但是，贺麟并没有清楚地说明如何可以由理智的分析、推论、矛盾的思辨过渡到后理智的直觉，也没有讲明何以可以由理智的分析、推论、矛盾的思辨过渡到后理智的直觉，也没有讲明何以理性直觉要高于理智。而且，只有直觉方法才能深入其里、探究其精而纵观其全体大用这样的思想也是更有待深入论证、说明的哲学难题。
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中国儒学史 第四节 心即理的唯心论
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贺麟把自己的哲学思想称为唯心论。他在1946年写作的《〈文化与人生〉序言》中认为他自己的哲学思想“如从学派的分野来看，似比较接近中国的儒家思想，和西洋康德费希特黑格尔所代表的理想主义”。这里所谓的理想主义就是唯心论的代名词。他在晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’，‘心即是理’的唯心观点的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。”(92)
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他虽赞同唯心论，但是却不否认外物的存在。相反，他认为唯心论的出现和发展须以物质文明的发展为其基础的。他说：“无创造物质文明、驾驭物质文明的需要，无精神上的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。”(93)所以“物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛，当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件，和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪”。(94)可见，在他看来，唯心论是“精神独立与自觉”的产物。是构成科学知识的基本条件，是物质文明的精神基础。所以，科学知识、物质文明是心或精神的外在形式，心或精神才是其内核。从外在形式来讲，只有物质文明首先得到了发展，才有可能追本溯源地找寻到作为它的基础的心或精神。因此，贺麟断言：“由物质文明发达，哲学家方进而追向征服自然，创造物质文明的精神基础——心；由科学知识发达，哲学家方进而追溯构成科学知识的基本条件——具有先天范畴的心。”(95)
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贺麟的上述论述已经涉及哲学的一个根本问题，这就是心、物及两者之间的关系的问题。
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唯心论哲学的最主要的范畴当然是心。贺麟在《近代唯心论简释》一文中一开头就讨论了什么是心。他说：“心有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。逻辑的心即理，所谓‘心即理也’。心理的心是物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物，皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物。”(96)由于心理意义的心是物，所以唯心论所谓的心是逻辑意义的心。逻辑意义的心就是理，就是精神原则，也就是“认识或评价的主体”。贺麟说：“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。”(97)又说：“‘心即理也’的心，乃是‘主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物’的主体。”(98)
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“心即理也”的心即是“灵明能思者”，所以贺麟认为，“灵明能思者为心”。这样的心在与物相对待的意义上即是主体的心。但是，他又认为，这种逻辑意义上的又具有客观的性质，所以心又可作性解，因此，唯心论又可称之为“唯性论”。他说：“性（essence）为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。……性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型。”(99)性之在人即是性格。贺麟认为：“‘性格即是命运’，‘性格即是人格’是唯性论者对于人性的两句格言。……性格为决定人之一生的命运的基本条件，如人之穷通成败，境遇遭际，均非出于偶然，而大半为其本人的性格所决定。”(100)
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上述贺麟对逻辑意义上的心的分析是就知识的起源与限度以及认识的对象与自我发展的法则立论的。“就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言为唯性论。”(101)
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贺麟认为，“唯心论又名理想论或理想主义”。这种对唯心论的界说是“就行为之指针与归宿言”的。(102)他指出，理想主义最足以代表近代精神。“近代人生活的主要目的在求自由。漫无标准与理想之行为，不得谓之自由。……故欲求真正之自由，不能不悬一理想之行为，以作自由之标准，而理想主义实足以代表近代争自由运动的根本精神。”(103)
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我们可以看到，贺麟所说的逻辑意义的心实质上是在西方近代哲学中得到了充分发展的认知意义的心，是价值的主体，是自觉的真理，自由的理想。所以，他所说的逻辑意义的扩充，超越或者说取代了陆王“心即理”的道德良知意义上的心。这可以说是陆王心学现代化的理论尝试。
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心与物是相对而言的。唯心论虽然以心为本体、为主体，但是它也必须去说明或处理心与物之间的关系问题。在贺麟看来，“心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分”。(104)他又进一步用体和用这一对范畴来说明心和物之间的关系。他说：“心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”(105)在此，贺麟将心与物看做是不可分割的，是一体两面的关系，两者永远平行。这种心物平行说源于斯宾诺莎。既然“心物永远平行而为实体之两面”，那么物固不能决定心，心也不能决定物。但是，贺麟认为，物不能决定心，心却能决定物。所以，心是主宰，物是工具。心能主宰、决定工具。心与物之间有主从、体用的关系。物就是“精神之表现也”。贺麟由此认为：“姑无论自然之物，如植物，动物，甚至无机物等或文化之物，如宗教哲学艺术，科学道德政法等，举莫精神之表现，此心之用具。”(106)在此，贺麟以主从、体用的关系来说明心物关系的看法已经远离了斯宾诺莎的心物平等说而归宗于黑格尔的客观唯心论，认心为物的绝对本体。
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由于心为物之体，物为心之用，所以不能离心而言物。他说：“普通的人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义，条理，与价值皆出于认识的或评价的主体。此主体即心。……离心而言物，则此物实一无色相，无意义，无条理，无价值之黑漆一团，亦即无物。”(107)这就是“心外无物”。他曾以黑板为例来说明这一思想。他说：“所谓物质，一定是以过思考的物质。所谓不可离心而言物。一块黑板是客观的黑板，因为大家公认它是一块黑板。易言之，黑板之所以为客观的黑板，因其建筑在人们共同的主观基础上。离开主观，没有客观。凡是‘客’的东西，一定要经过‘观’。宇宙自然是客观的，因为我们大家对它有共同的了解，共同的认识，若大家不能认识，无有‘观’，则世界即不成其为‘客观’世界了。”(108)
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贺麟认为，哲学理论不同于科学事实，所以要将这两者加以区分。他认为，物质在意识之先，先有物质，后有心灵，人类文明的历史只有几千年，但宇宙的历史已有几百万年，这是科学常识。又如身体属于物质所决定。所以，物质决定意识，身体决定心灵，艰险存在决定意识。贺麟认为，这是生理学的事实，是哲学家所不能反对的。但是他又认为，这统统都又不是哲学家的理论。因为“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”(109)他以具体事例说明此一思想。如战争，战争的核心是战略政略。以建国为例，建国的核心是心理建设。又如做人先要立乎其大者，什么是大？人格是大，人的根本是人格，不是身体。以此为例，在心物的关系上，心是体，物是用。这是无疑义的。贺麟认为，这才是真正的哲学理论的看法。
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根据上述的理论，贺麟自然而然会得出这样的看法，艰险意义、条理、价值等等皆源自于心，心具万物之理，心即理也。这即是陆王心学的大法，也是康德哲学的内容。从这种意义来讲，唯心论又可称之为精神哲学。“所谓精神哲学，即注重心与理一，心负荷真理，理自学于心的哲学。”(110)他认为所谓的“事实”就是心以范畴加以组织整理而成的，他说：“事实本来是经理论、逻辑、先天范畴加以整理而成。离开逻辑或先天的范畴，只有混沌的黑漆一团，更无所谓事实。”(111)他在《时空或超时空》一文中还说：“时空是心中之理”，“是主体（此心）整理或排列感觉材料的总法则（理或原理）。”而对感觉材料进行时空排列的能力，“乃是人人所不虑而知，不学而能，自然如此，必须如此的先天的认识功能”。
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贺麟此处所说的精神哲学最酷似陆王心学。他说：“象山有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙’之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙这本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。”又说：“自陆象山揭出‘心即理也’一语以后，哲学乃根本掉一方向，心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好、性理也好、天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外。心即是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产物，而非心外之傥来物了。”(112)
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贺麟唯心论的一个重要特点是人为不能离开文化而空谈抽象的心。他指出，文化是精神的表现，“文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者，不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容，若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神冥想乎价值的宝藏，文化的大流中以撷英咀华取精用宏而求精神的高洁与生活之切实受用，至于系统之完成，理论之发抒，社会政治教育之应用，其余事也。如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于鹜外的功利，四不落于蹈空的玄谈”。(113)正是基于这样的看法，所以贺麟尤其重视将其唯心论哲学的研究与文化的讨论紧密地联系起来，或者说关于文化的讨论就是其唯心论哲学的一个重要部分。在他看来，唯心论就是精神哲学，而文化科学或精神科学就是精神哲学的表现。所以，他对文化关注的切入点就是精神观或理想观的角度，认为人类文化为人类的精神力量创造而完成的，因而应用其精神的或理想的观点以解释人生和自然，认自然为自由精神的象征，认历史的进化为绝对精神的自由发展，认精神有陶铸物质的力量，且必借物质方得充分的表现。
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贺麟说过，精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理之活动于内心而言。在此意义下，精神也就是提高了、升华了洋溢着意义与价值的生命。他又说，若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要、主动、主宰的地位。自然只不过是精神活动或实现的材料，所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。就是说，道只是本体，而精神乃是主体。文化乃是精神的产物，精神才是文化真正的体。以体用观点论，精神是以道为体，以自然及文化为用。文化是精神的产物，精神是文化之体。就个人言，个人一切的言行和学术文化的创造，就是个人精神的显现。就时代言，一个文化就是那个时代的时代精神的显现。就民族言，一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现。整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。显然，这是黑格尔客观唯心论在贺麟的文化体用观上的落实。
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贺麟的文化体用观有绝对体用观和相对体用观之分。文化的绝对体用观认为科学与哲学皆同是精神之用，精神兼为科学与哲学之体。而文化的相对体用观却认为，哲学为科学之体，科学为哲学之用。宗教为道德之体，道德为宗教之用。正是根据这种文化的相对体用观，贺麟认为五四运动虽然比以前进步多了，但是当时所注重的西洋思想，还只是实用主义；虽然提倡民主与科学，但却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的哲学、艺术，特别是道德和宗教。所以五四运动还是只从用方面着手，没有了解西洋文化的体。(114)根据他的文化相对体用观，西洋文化的体是哲学、宗教、艺术，而民主、科学只是其用。这种看法应该说是有见地的，是深刻的。
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进而，贺麟提出了处理文化的体和用关系的三原则：第一，体用不可分离。凡用必包含其体，凡体必包含其用，无用既无体，无体即无用。没有无用之体，也没有无体之用。第二，体用不可颠倒。体是本质，用是表现。体是规范，用是材料。不能以用为体，不能以体为用。第三，各部门文化皆有其有机统一性。即是说：“各部门的文化皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门的文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成。”(115)
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