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不以《论语》解读孔子思想，而且更进一步也并不以《孟子》解读孟子，不以《荀子》解读荀子，而是以《尚书·洪范篇》、《周易》的十翼来笼统地解读所谓原始儒家思想，这是方东美解读和研究原始儒家思想的特色。我们尤其需要格外知道的是，方东美如此来处理并不是出于他本人的一时心血来潮，而是有着他自己的慎重考虑。在辅仁大学讲授《新儒家哲学十八讲》的时候，他曾经专就此话题做过比较详细的论说。他说道：“记得三年前我初到辅仁来讲学时，谈到时下有些学者凭一部《论语》来笼统概括整个孔子的思想，这也是不可以的！”(33)
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于是，问题是为什么不能以《论语》来讲孔子思想呢？方东美没有直接讨论这一问题，而是径直从哲学的性质谈起。在这样做的时候，他特别注重哲学当下的状态。于是，他这样说道：
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处在现代来谈哲学，如果把哲学与科学联结到一起来讲，在哲学上就称做Cosmogony、Cosmology——宇宙发生论、宇宙论。这在哲学上是比较具体的问题。至于宇宙何从发生的？发生以后表现什么样的真相？真相如何变为现象？这一类问题在纯理哲学上是属于形而上学的，称之为“万有论”（Ontology）。如果，再对于宇宙的现象加以深诘，一直追溯到本体的根源；甚至把握住本体的根源后犹不能满足，还做根源以上的探讨，在哲学上建立另外一套更根本的理论，这就称做Me-ontology——超本体论。把这些问题都穷源究本的在各方面都分析清楚，充分了解之后，然后再回顾价值学上面的各项具体问题，从道德价值、艺术价值的形成的问题，文学诗歌的价值以及社会正义的价值标准问题……等等，再向上追溯到本体论及超本体论所表现的最后根本价值。这重重问题的探究，在现代哲学方面，必须透过比较哲学的眼光，从东方的中国哲学、印度哲学，以及西方的自古希腊以来经中世纪一直到近代的各种哲学思想体系，都能弄清楚了以后，才可以谈哲学，才可以谈纯理哲学。(34)
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方东美对哲学的上述理解应该说是有其自身的特点及深入的考虑。他反对当时学者仅仅以一两位哲学家来恣意纵论哲学或哲学史，这是不错的。我们也必须注意的是他所谈的也是哲学的现代形态。但紧接着方东美话锋来了一个急转弯，马上评论起《论语》这本书了。“而《论语》这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题；而在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种价值在内的普遍价值论。那么《论语》就不能归类到任何‘纯理哲学’的部门。它究竟算是什么学问呢？就是根据实际人生的体验，用简短的语言把它表达出来——所谓‘格言’！用来在实际的社会行为、政治行为、道德行为上，根据丰富的经验，指导实际的人生，这样的学问称为‘格言学’（Mora logy）。”(35)
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不能说方东美对《论语》一书性质的断定是错误的。特别是用方东美上述的哲学现代形态来要求，那么《论语》一书简直就根本不是哲学。但是，问题在于，《论语》这本书究竟是不是对于孔子本人言行的实录。孔子本人不是哲学家，当然也就不可能有所谓的宇宙发生论或宇宙论的言论。再说了，我们根本就不能够以哲学的现代形态来要求古代的《论语》一书，求全责备。就是在这么一个关键的问题上，方东美没有试图给出任何可信的史料来证明《论语》一书与孔子或者原始儒家根本就没有任何关系。我们也可以断言，做史料审定工作本来就不是他的所好、所专。由此，我们可以清楚地看出方东美治中国哲学史确有其所短。因为治中国哲学史的学者都知道，文字关与思想关均是研究中国哲学史的学者必须要过的。方东美在思想上确有其所长，但文字、训诂方面确实是有其所短。
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既然《论语》表述的仅仅是“格言学”，那么显然它和方东美心目中的哲学相去甚远。在他看来，哲学的途径就是形上学的途径，因此哲学就应该讲本体论、讲宇宙论、讲普遍的价值论。《论语》一书没有方东美所需要的哲学的内容，所以他也就很轻蔑地将之撇在一旁。我们在此就能很清楚地看到，在研究中国传统哲学思想的历程中，方东美信奉的是“六经注我”的态度，是研究的逻辑高于或优于实际的历史。他坚持的是历史从属于思想的学术立场。他是根据自己的哲学思想研究的需要来阐释原始儒家的精神或思想。
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如果联系他批评后儒的思想线索来看，那么他轻《论语》一书就有着相当严重的后果，即在事实上他已完全否定了整个儒家思想的传统。他看重原始儒家，但却置换了原始儒家思想。因为整个儒家思想传统，至少在方东美的心目中，是完全不同于一般的中国哲学思想史研究者所理解的儒家思想传统的。或者说根本就不同于历史上以孔子为代表的儒家思想传统。从此我们可以看出，方东美是一个思想家，而绝不是一个严谨的思想史家。没有充分的材料根据，根据自己的需要随意取舍，是学术研究的一大忌。在对待《论语》一书的态度上，方东美就犯了这样的大忌。
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方东美原始儒家的精神不同于实际历史，那么他所理解的原始儒家具有什么样的精神风貌呢？综观他的《中国哲学之精神及其发展》、《原始儒家道家哲学》，我们可以清楚地看见，他之选取《尚书》主要是想“以《尚书·洪范篇》来说明中国哲学思想这方面的起源”，(36)而选取《周易》一书则主要是说明中国最早的形上学、宇宙论和价值哲学的诞生。
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我们在前面已讲过，方东美对胡适的和冯友兰的中国哲学史研究模式是有尖锐的批判的。所以要批判这两人的主要原因之一，在于胡适与冯友兰的中国哲学史居然没有给中国哲学发展历史安上一个头，变成了没有头的中国哲学史这样的问题当然是一个很大的问题。这一问题启发方东美，使他认识到要讲中国哲学的发展史，必须要从源头讲起。那么什么是中国哲学发展的源头呢？方东美于是想到了儒家经典的《尚书·洪范篇》。
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方东美认为，《尚书·洪范篇》中最为主要的是五行和皇极这两个观念。
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五行思想之所以重要是因为他认为“中国后来的科学思想和哲学思想，部分可以由流行于夏殷时代的五行之说找出一种线索”。(37)
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方东美认为，从纪元前八世纪中叶到六世纪末期，那时的人们都是停留在维持生活的必需品的自然元素上来解释五行。例如土就是稼穑与食物的出产地，火是取暖与熟食的必需品，木可以用来盖房子，金则可以用来制造工具和武器。如此等等。“因此这段时期的民间用语与政府公文中提到五行不叫五行，而叫五材，就是生活上的物质资料——金木水火土，没有其他意义。”(38)
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到了春秋时代，五行除代表可直接观察到的物质资料外，也开始具有了其他的意义。这在《管子·水地篇》里有反映。如水不仅指人的血管流动的血，同时可以灌注到一切植物里以维持它们的生命，甚至可以渗透到矿物里面，如玉的纹理就是水气培养出来的。经过这样的扩充，“所谓五行，不仅是维持人类生活的工具，而且代表了宇宙里面神秘的物质，神秘的力量，维持宇宙万有的存在，是一切生存的根本原理。因此，五行之说到了春秋时代就变成哲学上很重要的概念，就仿佛希腊神话时代之后继之以自然哲学，拿地水气火来说明物质宇宙的构造一般，由此可以看出中国的宇宙论，即五行之说，在春秋时代的发展。这是一项很重要的事实”。(39)
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五行学说在春秋时代的另一变化趋势是“自然思想又变作神话思想”。
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而五行之说到了战国时代的阴阳家邹衍等人手上又一变而为阴阳五行相生相克的历史哲学。“五行之间的关系有时循环相生，有时又互相克制。然后把五行应用到术数方面，再转变为历史哲学，以之牵制战国时代的帝王：如果你今日为君暴虐无道，则必将衰败而为别的力量所征服。如此，阴阳五行相生相克的道理导出一种历史哲学，警惕战国时代一意孤行的各国君主。这是五行之说在战国时代的又一变。”(40)
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由上所述，可以看到，方东美认为自殷周直至战国时起，五行之说由维持人类生活的物质资料逐渐地演变为后来的宇宙论、自然哲学、自然神话、历史哲学。而所有上述的发展、变化的源泉即在《尚书》中的五行思想。所以《尚书》的五行说实为后来宇宙论、自然哲学、历史哲学的萌芽。就是通过这样的历史叙述，方东美为中国哲学发展找到了一个历史源头。
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在方东美看来，较之五行，“皇极”这一概念更为重要。“极”的本义是中国建筑中最高的屋梁。由此而进一步引申为至高无上支持一切的力量。再进而抽象为宇宙价值上的最高标准，从而成就神圣的人格。方东美认为，“《尚书·洪范》的‘皇极’代表了宇宙的最高真相和价值”，“‘皇极’已非一抽象的本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为一个最高的道德标准”。(41)方东美认为，这就是从上古社会的宗教衰退中而产生的德治主义，以道德理想取代了神权政治。用他本人的话说就是“把宗教上的秘密不从宗教本身来看，而借用理性之光把它展开来成为一个道德世界，其中显现一种道德秩序”。(42)于是，这就完成了“从神秘宗教到理性哲学，从神秘的宗教精神到理性的哲学的思想”的转变。
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究竟如何从神秘宗教转向到理性的道德世界的呢？方东美解释道：“就‘极’这个字的字面意义来看，它是一个建筑最高层的栋梁；我们假使站在一个建筑前面向上看时，视线几乎是以屋脊为视线，在面对我们的这一面，什么都显现出来，变成清晰明了的概念。但是假使透过屋脊向后面看，就会被那最高的栋梁遮断视线，屋脊之后背景就变成了渺渺茫茫看不清楚了。”(43)根据他的解读，这清楚明了的一面当然就是理性的世界，而那渺渺茫茫的一面就是神秘的宗教的世界。根据这一解读的逻辑，那么现在的问题就是如何从这神秘的宗教世界转变到清楚的理性世界呢？方东美说道：“要透过秘密的世界，把秘密展开来成为非秘密，所以在哲学的建立上，我们要找出一种线索，能够把秘密世界投入这个理性世界。现在，用医术上的名词来说，在宗教的神圣世界与科学与哲学世界所面临的理性世界之间，有一过脉处，要把这个来龙去脉找出来把握住，然后才晓得这里所显现的理性世界（不管是道德世界、艺术世界或人类社会）都是从后面那个神奇奥妙的世界透露过来的，秘密已经成为理性了。”(44)那么这个过脉处又是什么呢？其实，根据方东美的解释，这样的过脉处也是极其简单的，结束时，只要我们透过理性去思考，用文字来表达，那么秘密世界就自然而然转向清晰明了的理性世界了。于是，神秘的宗教世界透过理性而显现成为了哲学上的本体论、价值论、道德世界、艺术领域。
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根据上述的解读，我们可以知道，方东美所谓的“皇极”这一概念，如果对之作了深入的分析，它可以有如下四层含义。第一层当然是宗教方面的含义。第二层是要把宗教上的“皇极”符号转变到哲学世界里，使它代表真相的标准与价值的标准。这就把宗教的秘密转化成本体论体系，再成为价值论体系。第三层“就是要把本体论上的真相的标准、价值的标准，再一转变成为一个世界——这世界第一层是纯粹行动世界，第二层是充满生命的世界，第三层是提升的生命、道德的生命，或美善生命的世界。如此，在中国哲学上，把原始的神秘的世界变成道德文化世界。到了道家，更要说‘圣人者，原天地之美而达万物之理’。而把儒家的道德世界再转化为美感世界，以说明这世界不但充满了人类生命的纯粹行动，而更应是善的行动、美的行动。这样一来，不仅形成普通的哲学，还形成了特殊的道德哲学或美感哲学，来说明宇宙与人生之秘密”。(45)第四层在我们把宗哲学、伦理等各方面集中于一符号，这符号就产生一种作用，即在“皇极”的正面展开来成为中国的早熟文化，这就是成周时代的道德理想、艺术观念与哲学推论。这样传衍而下，就形成春秋以后的系统哲学，在春秋战国期间，构成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系。
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这就是方东美所谓的原始儒家哲学思想，显然大大不同于历史中的儒家本来的思想面貌了。无怪乎方东美此论一出，台湾的整个学术界为之哗然。平心而论，方东美的原始儒家是方东美在自己的心中构建起来的原始儒家，是对原始儒家的方氏阐释，而不是在历史中注重人文精神、人文价值、企图把外在的强制性的礼仪规范转化为内在的自觉的道德规范的原始儒家，更不是孔子的思想。两者相去甚远。如果我们硬把方东美视为新儒家，那实在是对儒家哲学思想的极大误会。因为在历史上并不存在方东美所说的那种儒家思想传统。
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方东美以《尚书》来解释原始儒家的思想。但我们已经指出过，方氏并不是严谨的学术史家。他常常是根据自己的需要，随意取舍，如他以《尚书》解儒家，但他同时又指出，通过揭示“皇极”观念的内涵而形成了“春秋以后的系统哲学，在春秋战国期间，构成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系”。(46)我们可以看到，以《尚书》解原始儒家思想并不是方东美的本意。其真正的本意是为了要说明中国哲学的起源。既以《尚书》来说明中国哲学的起源，那么这样的起源就不应该仅仅是儒家哲学思想的。因为方本人明明知道春秋战国是中国哲学的黄金时代，儒、墨、道同为当时的显学。所以这样的起源应该同时是上述各家思想的起源。事实上，方东美本人也是这样看的。于是，我们轻易就能看到，方东美在处理哲学思想史时所遭遇到的困境。有时他以《尚书》来说明原始儒家思想，有时又出于需要把《尚书》看成是原始儒家、原始道家和原始墨家共同的典籍。
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事实上，把《尚书》看做儒家的典籍，并以之为根据来解读他所谓的原始儒家，似乎缺乏充分的根据。孔子生当纪元前551年至纪元前479年间。而《洪范》则是周武王寻访殷之遗老箕子的记录，时间约在纪元前1122年左右。这两者相差约500年。方东美坚信《尚书》“这部中国最古的历史乃是他（孔子）删定的”，所以他用此书来讲孔孟原始儒家的哲学思想。现在看来，这样讲是有问题的。孔子是否删定《尚书》至今仍然是学术界未有定论的问题。退一步讲，即便孔子真的删定了《尚书》，我们也不能据此草率地断定《尚书》就完全反映了孔子本人的思想。因为毕竟《尚书》是武王访问箕子的实录，而并不是孔子本人思想的记录。更何况，从历史上看，《尚书》也并非儒家专擅的典籍。司马迁固然在《史记·孔子世家》中说“孔子以诗书礼乐教”，但更早的《墨子》一书也是经常引用《尚书》一书。所以我们至少可以说《尚书》是春秋时代儒墨两家共同尊奉的典籍。因此以《尚书》来解释儒家并不能反映儒家思想的真正面目。
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其实，方东美本人也清楚地意识到以《尚书》解读原始儒家思想可能会遭遇到的学术问题，所以他反复说，《尚书》、《周易》只是间接的证据。现在的问题是，他所谓的间接证据到底算是什么样的证据？方东美本人在其相关著作中对之并没有作任何解释。他所谓的间接证据既不是胡适所说的“内证”，也不是胡适所说的“旁证”。他根本就不像胡适那样对所使用的史料做严格的整理与审定的工作。
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