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从一定意义上讲，牟宗三一方面是在“注六经”，另一方面也是“六经注我”。如果借用牟宗三的说法，宋明儒学的课题是“成德之教”。在“成德之教”的建构过程中，宋明儒者提出了大量的概念，比如心、性、理、道、易、诚。牟宗三在自己已经形成的“道德主体”思路的指导下，重新理解和整合这些概念。上面我们所引的牟宗三所列举的五个方面是他从不同的侧面理解道德主体，或者说他通过借用宋明儒者的概念把自己关于道德主体的思想表达得更清楚。
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上面总结的五点是牟宗三对程明道等人关于道体、性体等概念的一个总结，实际上也是自己对于几个概念关系的理解，他对朱子也有一个评判，他认为伊川、朱子不是走明道、横渠、五峰及象山、阳明的“逆觉体证”之路，而是走“格物致知”的顺取之路，牟宗三认为：“伊川、朱子所以如此者，正因其对于道体性体只简化与汰滤而为‘存有’义与‘所对’义之‘理’字。此为言道体性体之根本的转向。朱子虽亦大讲太极，然太极之为‘存有’义与‘所对’义之‘理’字则一也。”(27)这句话也就是说牟宗三认为通过伊川、朱子的顺取之路只能得到一个存有论意义上的“理”，其具体的影响，牟宗三也做了细致的分析。
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首先，他认为朱子理路的最大影响是“道体”、“性体”义的减杀。在他看来，“总天地万物而本体宇宙论地言之之道体（实体）原本是‘於穆不已’之天命实体、‘为物不贰生物不测’之创生之道，而今则只成静态的存有，至多是本体论的存有，而不能起妙运万物之创生之用者”。(28)牟宗三所理解的道德实体首先具有创生义，作为静态存有的“理”虽然也具有本体论的意义，却不具备创生功能，落实在现实世界中就是道德实践功能的缺乏。
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其次，牟宗三认为按照朱子的思路会造成道体、性体分际的混漫。在他看来，道体性体之内容的意义虽然是一致的，但严格说来是有差别的。性体是就个体而言的，普遍的、静态的、存有的定然之理不但是对个体而为性，而且同时为一切事事物物之性，所以二者还是有着区别。
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再次，牟宗三理解的道体是就“於穆不已”的天命实体言，是就“为物不贰生物不测”的创生之道言；性体则是就个体而言，是反身自证以见吾确有能自觉地作道德实践、能起道德创造之用之超越根据。而朱子的方式却只就“存在之然”推证其所以然之定然之理，这种方式在牟宗三看来是对程明道等人把握道体方式的“倒转”，他称之为“存有论的解析”。
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接下来牟宗三又解释了为什么要以明道所悟为标准：
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当吾人以明道所悟者为标准，说“於穆不已”之天命实体或“为物不贰生物不测”之创生之道为创造的实体时，此创造的实体就其所创造出之“存在之然”说，亦可以说它是“存在之然”之所以然的“存在之理”，在此或亦更可说是“实现之理”即实现其为一“存在之然”之理，实现之即存在之；但如此说的“存在之理”或“实现之理”是从本体上直贯说下来的，是以本体为首出而直贯地说下来是如此，不是以存在之然为首出而推证其所以然这种“存有论的解析”中之“存在之理”或“实现之理”，这是提挈宇宙之提起来说的，不是实在论式的平置地说的。就性体而言，性体是吾人能起道德创造之性能，就其所创造的道德行为之纯亦不已之存在之然说，此性体亦可以说是此等“存在之然”之所以然之存在之理或实现之理。……是以依明道所代表之一大系说，如要说存在之理或实现之理，只能从上说下来，不能从下说上去。此正是直贯系统与横摄系统之异也。(29)
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其实牟宗三说来说去，就是一直在强调道德主体的“即存有即活动”。他很重视道德实体的创生性，因为在他看来不论是明道的理路还是朱子的理路都坚持了“理”的超越性与绝对性，但他认为朱子是静态地去理解“理”，“心”与“理”是二分的，这样心不能成其为体，不能具有道德的创生性，在道德实践的层面上，道德义就会减杀。而明道则把道体和心体、性体沟通起来，“存在之理”和“实现之理”是一致的、一贯的，都是从体上说下来的，是本体直贯说，不是从存在上推说，在方法就是“逆觉体证”、“尽心知性知天”，而不是“格物致知”。
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牟宗三以程明道所悟为标准实际上也是解释他“判教”的标准，他判明道、五峰、象山、阳明等一系为儒学之正宗嫡传，判伊川、朱子“别子为宗”，从哲学史研究的角度来讲是确立儒学道统，从他个人哲学思想发展而言是他“道德的形上学”思想的发展和完善。
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在牟宗三生活的那个年代，儒学面临着各种挑战，要想说明儒学的合理性、生存的正当性，就必须从历史的角度给予证明。所谓“道统”意识是从历史、文化的角度使中国人找到文化之根、民族之根，增强中国人的自尊心和自豪感。唐代韩愈即有道统说，孙中山先生也提出过自周公、孔子以来的道统说，“道统”代表着超越时空，代表存在的正当性和永恒性。牟宗三的判教，一方面是厘清了宋明儒学发展的脉络，交待了各宋明儒者思想的内在关联，另一方面也是承续道统，在他看来，明道、横渠、五峰、蕺山、象山、阳明一系为宋明儒学之大系，为正宗嫡传，所谓嫡传，乃是指先秦《论》、《孟》、《易》、《庸》之嫡传，而《论》、《孟》、《易》、《庸》恰恰又代表了道统，代表了儒家的真精神、真智慧。牟宗三的道统说还有一层隐含的意义，那就是他在判教的过程中认同了明道、陆王一系的标准，他的“道德的形上学”的建立也是在陆王一系的基础上完成的，既然他们代表了正宗嫡系，那么作为继承了他们思想的牟宗三哲学自然也就是儒学道统在当代的表现了。
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有的学者对牟宗三的统绪意识提出质疑，认为没有必要分出所谓的“嫡系”和“旁支”，因为无论是陆王之学还是程朱之学都是儒学发展的不同分支，过多的门户之见会使儒学发展的空间更为狭窄。这种质疑也不是没有道理，因为自孔子之后，儒分为八，儒学的发展本来就是发散的，朝向不同的方向，很难判定哪一派真正继承了孔子的衣钵。但这只是纯粹哲学史研究的角度，我们前面说过，牟宗三不是纯粹的哲学史家，他首先是一位哲学家，哲学家之所以为哲学家是因为他要有自己的哲学立场和主张，牟宗三的“判教”、“道统”说是以他的哲学立场为前提的，“即存有即活动”和“只存有不活动”是他判教的标准；而“道统”一旦确立，又为他的“道德的形上学”体系寻找到了合理的依据。
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通过对宋明儒学的研究，牟宗三自己的哲学体系也有了相当程度的发展与完善，他的“道德的形上学”的思路更加清晰、结构更加完整。就道德的形上学的核心概念“道德主体”来说，在五十年代，牟宗三偏重于强调道德主体和知性主体的对比，那时的“道德主体”受孔孟影响较大，重点是在于说明“道德主体”是形上实体、是价值之源。宋明儒学的概念和讨论给了牟宗三很大的启发和影响，他很好地借用了宋明儒学的概念、命题，使他的“道德主体”的思想丰富了很多，比如在描述“道德主体”的超越性的一面时，他更喜欢用“道体”、“神体”，这些词语似乎更能表达道德主体的超越、无限、永恒；在说明“道德主体”是不断创生的实体时，他更倾向于用“易体”、“诚体”这样的词语，因为《周易》上有“天地之大德曰生、生生之谓易”之说；在强调“道德主体”的内在性时，他更多是用“心体”和“性体”这样的概念，因为“心体”和“性体”更多是着眼于个体。
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在给宋明儒学判教过程中，牟宗三“道德主体”的架构更加清晰、明显。我们姑且不评价他的“即存有即活动”的判教标准是否能够比较客观地给宋明儒学做出评判，但我们却可以发现牟宋三由此找到了一个清晰的、建构和完善自己“道德主体”思想的途径。应该说“道德主体”超越而内在的思路，在五十年代的“新外王三书”里已经有了，但如何将这个思路清楚表达出来？应该说《心体与性体》做出了很大贡献。“即存有即活动”是一种概括的讲法，它标示出了作为内在的道德的心、性本身就是超越的道德实体，而天命、天道也不是高高在上、外在于人、僵硬、静止的，心体、性体和天命天道在本质上是一个东西，他们是不断涌现的、具有无限创生作用的实体。至此，牟宗三关于“道德主体”的思想已经非常成熟，为他后面建立“道德的形上学”体系建立了充分的准备。
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牟宗三认为儒家根据“践仁尽性”即已经接触到了“道德当身之严整而纯粹的意义”，这是他认为的道德三义中的第一义，并且此义已经能融摄康德在《道德底形上学之基本原理》中所说的一切。同时他也谈到，儒家理解的道德不止这第一义，同时还充其极至第二义与第三义，这境界是康德所不能及的。康德之所以达不到这个境界，一是因为他那步步分解建构的思考方式限制住了他，他缺乏那原始而通透的具体智慧；二是因为他无具体清澈、精诚恻怛的圣人生命境界。牟宗三认为康德这种步步分解、强探力索是向儒家这个智慧形态前进的，虽然还有很多生硬不妥帖处，还需要继续淘滤与融化，但他的分解工作之功绩是不可泯灭的。
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牟宗三认为，康德之所以达不到第二义的境界就是因为他的《道德底形上学之基本原理》与《实践理性批判》只建立了“道德的神学”，却没有根据道德理性所先验供给的客观的道德法则再进一步展现出一个具体而圆熟的“道德的形上学”。牟宗三首先区分了“道德底形上学”与“道德的形上学”。他说：
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前者是关于“道德”的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是“形上学”本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从“道德的进路”入，以由“道德性当身”所见的本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由“道德的进路”入，故曰“道德的形上学”，亦犹之乎康德由实践理性而接近上帝与灵魂不灭而建立其客观妥实性，因而就神学言，即名曰“道德的神学”。但康德只就其宗教的传统而建立“道德的神学”，却未能四无傍依地就其所形式地透显的实践理性而充分展现一具体的“道德的形上学”。(30)
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这一段话里牟宗三先生比较清晰地界定了“道德的形上学”的概念。为了防止混淆“道德底形上学”与“道德的形上学”，他先明确说明，“道德底形上学”重点在于“道德”，也就是从形上的角度去探讨道德的问题；“道德的形上学”则是要探讨“形上学”，形上学包括宇宙论与本体论，形上学的入路有很多，比如从知识的角度，从人的认知、理性等出发去探讨形上学，牟宗三却认为儒家的形上学是以道德为入路的，所谓以道德为入路就是从道德性本身，即“道德心性”为本源进入宇宙的本源，简单说来，就是道德的本源即是宇宙的本源，由道德本源的妥实性而建立宇宙本源的妥实性，从而建立“道德的形上学”。康德在西方哲学背景之下，是不可能实现由道德向宇宙本源的跨越的，他只是从实践理性出发做出了上帝存在与灵魂不灭的设准，由上帝存在和灵魂不灭这样的设准保证了道德客观妥实性。因为康德的道德的客观性是以上帝存在为前提的，所以牟宗三称之为“道德的神学”。
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至于为什么康德只有“道德的神学”而没有“道德的形上学”，牟宗三认为，康德所分解表现且批判表现的实践理性只是形式地建立，一方面未能本着一种宇宙的情怀而透至其形而上的、宇宙论的意义，一方面也未能从工夫上着重其“如何体现”这种真正实践的意义，即所谓“践仁尽性”的实践工夫，因而其实践理性、意志自由等无上的命令只是在抽象的理上的当然状态，而不是“当下呈现”的具体状态。说到底都是牟宗三的哲学来自中国传统哲学，他始终都有一个道德主体的观念，道德主体由道德实践来展现，二者是“体”与“用”，或者“本体”与“工夫”的关系。牟宗三说：“依儒家说，无论是‘尧、舜性之’或‘汤、武反之’，无论是‘即本体便是工夫’，或‘即工夫便是本体’，这无上命令，因而连带着发这无上命令的自由自主自律之意志、心性，都是随时在具体呈现的。然而这境界，康德未能至。”(31)
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康德虽然没有中国哲学的“体”、“道德主体”的观念，但是却有“意志自由”、“灵魂不灭”和“上帝存在”三个设准。当然这三个设准的地位也是不一样的，康德在《实践理性批判》序言中写道：
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自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性，这就是说，这些概念的可能性已由自由是现实的这个事实得到了证明，因为这个理念通过道德法则展现了自己。(32)
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康德之所以把意志自由作为设准，是因为自由意志是“实践理性的极限”，在感觉界中，一切现象都是处在因果链中，是没有自由可言的，自由是属于睿智界的一个理念。在现象界中，我们的知识是经验的知识，凡知识所在之处，都有经验直觉为知识的内容，即感性直觉为知识的材料。但意志自由不是可以由经验来直觉的，它不能呈现于经验直觉中，也不能对象化而被我们所直觉。因为它不是一个知识的对象，所以说它是一消极的概念。但此消极的概念也有积极的意义，那就是“意志自律”，通过意志自律，意志给它自身立法，所谓立法也就是建立客观普遍的道德原则。康德还认为对于睿智界的理解，我们只能知道“意志的自律”，这是“形式的条件”，除此以外，再没有别的，因为感觉界有内容，是一有感觉经验的系统，而睿智界却一无所有，只是一个形式。
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对于康德关于“意志自由”的理解，牟宗三提出了一些不同的看法：
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故康德云：“凡依自然之法则而有的决定停止之处即是一切说明停止之处。”“不能被说明”之意既如此，则所谓“自由不能被领会或了解”，即是不能以了解“知识对象”底方式去了解它。“说明”与“了解”既都限于经验知识底意义，则超出此知识意义的东西便是不可说明，不可了解的。理性要想去说明与了解它，便是越过了界限。说属于睿智界的自由不是经验知识方式所能说明与了解的，这本是可以的。这在现在已不成问题，凡肯认有超越实体者，皆能契此。但除经验知识方式外，岂无另一种方式的说明与了解？康德把说明与了解之标准规定得太狭、太专一，这是很有妨碍的。正因这太狭太专一的标准，故既不能有经验知识意义的说明与了解，便是无说明与了解，不必就只是已假设，这在逻辑上就可以鉴别出来的。故康德由无经验知识意义的说明与了解便推至自由只是一假设，这在逻辑上是有问题的。且不只这逻辑推理底问题，其真实问题乃在他所讲的道德真理全部落了空。(33)
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这一段话给出了好几层的信息。第一，牟宗三哲学与康德哲学的差别至此比较清晰地凸现出来了。为什么康德认为意志自由只是形式，没有内容？是因为在睿智界没有感性经验的提供内容，感性经验只能提供内容给思辨理性，而不能提供给实践理性。那么有没有一种方式可以提供内容给实践理性呢？康德认为是没有的，这在前面已经反复说明。但牟宗三对康德的这一观点并不认同，他认为除感性经验内容外，还应该有其他的认知方式，康德规定人只有感性经验，是过于狭小了。第二，牟宗三哲学受康德哲学影响越来越大，他讨论问题的向度、方式完全是从康德处出发的，虽然在最基本的哲学前提、预设上他还是来自中国传统哲学，但在问题的切入点上，他是以康德为入路的，就是根据康德的框架，或者说康德提出的问题，他提出了自己的看法、观点。第三，到这一段所引康德哲学的思想，以及由牟宗三对他的评判，我们可以看出牟宗三将要产生“智的直觉”的概念。虽然“智的直觉”是他在五十年代就已经提出的一个概念，但那时这个概念的内容还比较简单，而且地位也没有那么重要。在上面所引的话中，我们看到，牟宗三不同意康德所说的人只有感性经验，可以应用于现象界，而对于睿智界则没有与之相对应的直觉方式。既然牟宗三否认了康德的观点，那么他就应该指出那样一种直觉方式是什么，虽然在《心体与性体》这部书中牟宗三没有明确指出这种直觉是什么，但从后来他思想的发展来看，这种直觉就是“智的直觉”，而“智的直觉”的提出就是要回答上面康德哲学中的这些问题。
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康德认为“意志自由”因为没有感觉经验为其内容，所以是一消极性概念，这样“自由如何可能”这一问题就无法说明。在牟宗三看来，“纯粹理性是如何能是实践的”，“自由如何是可能的”，“人何以能直接感兴趣于道德法则”这三个问题是一致的。康德所说的纯粹的道德就是不附带任何其他条件，完全是根据道德法则的要求而自愿去做，这就是“纯粹理性如何自身就是实践的”、“道德法则本身即使吾人感兴趣”。但在康德看来，“要想去说明作为一法则的格准之普遍性，……如何并为何能使我们感有兴趣，这对于我们人类说，那是完全不可能的”。(34)也就是康德认为，我们人类的理性是无法说明、无法理解这个问题的。
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