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牟宗三认为，本心仁体不是一个孤悬的，假设的绝对而无限的物摆在那里，而是随时呈现的，所以必须在实际呈现的层面证成之。在牟宗三看来，见父知孝，见兄知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶即是本心仁体随时而具体地呈现。所以本心仁体是一随时在跃动的活动，只有视之为明觉、活动才能知本心仁体是一呈现，而不是一假设，智的直觉才会是一呈现，而不仅是理论上的假定。
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康德把自由意志看成一“设准”，我们既不能以感触直觉知之，也不能以智的直觉知之，因而它不能是一具体的呈现，而只是一理性体。牟宗三认为：
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只有当把自由意志看成是一孤悬的抽象的理性体，而忘记了它本身就是一种心能，就是本心仁体之明觉活动，才认为智的直觉不可能，不能为吾人所有。这是把已可能的东西说死了，遂成为不可能。(54)
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牟宗三认为，康德把道德感看成是形而下的，感性的，纯主观的，因而不能成为道德之基础，这是把心的明觉义与活动义完全从意志上脱落下来，而意志也成了一个干枯、抽象的理性体。在牟宗三看来，道德感既可以属于气性，也可上提而从本心仁体说，如果只从气性上说道德感，道德便成为一死概念，无明觉义，无活动义，永远不能成为呈现的实事，牟宗三在这里实际借用了中国宋明儒者关于天命之性与气质之性的划分，他认为在气质之性的层面上，道德确实不是最高的法则，也不可能是可呈现的事实。孟子曾经说过，“理义之悦心，犹刍豢之悦我口”，如果从气质之性的层面上，孟子这句话是很难理解的，因为人们很难用理智分析出人的心何以能直接感兴趣于道德。所以牟宗三借用宋明儒的说法，从本心仁体处讲道德，认为本心仁体给它自己道德法则，这是它自身不容己，也是它自甘如此。牟宗三认为：
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这既是“心即理”义，也是“理义悦心”义。所以他说：“本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣，此不是来自感性的纯属于气性的兴趣。自由自主自律的意志是本心仁体之本质的功能，当它自给其自己一法则时，它即悦此法则，此即它感兴趣于此法则，它给就是它悦，这是本心仁体之悦。……孟子说理义悦心就完全是从本心仁体上说，并不视之为感性的。这就救住了道德，使道德成为一实事。因为康德把悦理义或感兴趣于道德法则视为感性的，所以才有“人何以能直接感兴趣于道德法则”“纯粹理性如何能是实践的”，这问题之不可能被说明，不可能被理解之说。(55)
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牟宗三从本心仁体处说，从而解决了自给法则即自悦法则，也就是纯粹理性其自身就是实践的这样的问题，而他所依据的是智的直觉而不是感触直觉。接下来牟宗三将从三个方面来证明智的直觉的创生性。
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第一，智的直觉即是本心仁体的明觉活动，它自知自证其自己，即中国传统哲学所讲的逆觉体证。在此明觉中，明觉活动的能觉无“能”义，而所觉之本心仁体亦无“所”义。逆觉体证并非能所关系，而只是本心仁体自己之具体呈现，“明觉活动之反觉其自己即消融于其自己而只为一‘体’之朗现”。(56)从这里不难看出牟宗三对中国传统儒家的继承，前文已经提过，无论是张载讲的德性之知还是熊十力讲的本心，都不是从认知意义上讲的，也不是从主客或能所关系中讲的，只有超越了主客、能所关系，才能明白逆觉是“明觉活动之自知自证”，是“判断它自己”。
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牟宗三接着指出，这种逆觉是根据本心仁体随时在跃动在呈现而说，虽然此跃动或呈现是受限制的，但本心仁体却是绝对的、无限的和普遍的。因为逆觉不是从感性而发，而是从本心仁体出发，因而是纯智的。这样的逆觉体证，是本心仁体具体地呈现，因而是有力的。
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第二，本心仁体呈现即是不断表现为德行的过程。本心仁体发布命令，不是发布空悬的命令，而是要见诸行动，见父知孝，见兄知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶皆是奉行本心仁体之所命。牟宗三经常引用孟子的一段话：“舜之居深山之中，与木石居与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希？及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”他借用孟子的话想说明德行都是由本心仁体发出，“是性体之不容己”。牟宗三实际上是坚持了儒家知行合一的知行观，即他不单纯把“知”看成一理论的问题，而是同时视之为一实践问题。他很欣赏王阳明所说的“知之真切属实处即是行，行之明觉精察处即是知”。他认为知行不是两回事，而是一回事，对于本心仁体，或者说对于智的直觉而言，直觉之即创生之，创生之即实行之。他说：“智的直觉觉之即创生之，是把它引归于其自己而由其自己所引生之自在物……所创生出的德行自在现象界中而为可见的，但统于智的直觉，则只是此直觉之所生。”(57)
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第三，本心仁体是无限的，有其绝对普遍性。它不仅具有道德实践的意义，而且具有存有论的意义。在牟宗三看来，孟子所说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，陆象山所说的“万物森然于方寸之中，满心而发，充塞宇宙，无非斯理”，以及王阳明所说的“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”都是说本心仁体引发宇宙秩序。他说：
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在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。(58)
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这样，一切存在在智的直觉中，都不是以现象的形态出现，而是以“物之在其自己”的自在自得物的形态而出现。到这里，我们更清楚了牟宗三先生为什么赋予物自身以价值意义。因为物自身所对的主体不是感触主体，而是本心仁体，本心仁体是道德之源，具有无限性和创生性。从这个意义它从道德界而入存有界，而它所觉之润之的自在物（物自身）自然也具有道德义或者说价值义。
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牟宗三认为，智的直觉既然可能，则康德所说的自由意志必须看成是本心仁体的心能，只有这样，自由意志才不仅是一理论上的设准，而同时也是实践上的呈现。在康德那里，有上帝存在、意志自由和灵魂不灭三个设准，而在牟宗三看来，在中国儒家哲学传统中，有本心仁体的概念，本心仁体具有绝对普遍性、无限性和创生性，自由意志应是本心仁体的心能。既然已经有了绝对、无限、创生的实体——本心仁体，上帝的概念便不需要。这样，牟宗三便用中国哲学中的本心仁体取代了康德哲学中的三个设准，由此，道德界与自然界的悬隔也被打通。牟宗三所说的“智的直觉如何可能”的问题便得以证成，而他所常说的，以道德为入路，进入存有论也得以实现，从而他的道德的形上学就建立起来。
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中国儒学史 第五节 两层存有论
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牟宗三的哲学、尤其是关于“道德主体”的思想主要来自中国传统哲学。但因为牟宗三所处的历史时代的原因，他不仅要在“道统”上“返本开新”，还要因应时代的挑战，要解决前人所没有面对和解决的问题。中国古代的圣贤，无论是孔孟，还是程朱陆王，他们只要解决天道性命问题即可，没有知识论的问题。而且就学问的形态来说，他们的学问完全是中国式的，他们无须考虑和西方哲学比较的问题，更不用在意本体论、知识论、伦理学这种外在的形式，他们也没有自觉的体系的观念，也不需要现代哲学意义上的论证，他们只要有个人的体验、修养、实践就足够了，这也正是中国哲学的特色。正是因为他们能够自成系统，所以我们也不可能拿西方哲学、现代哲学的标准去衡量他们，这也表现了我们现代研究的一种理性、合理和宽容。
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但牟宗三哲学就不同了，他对于自己的哲学有很高的期许，他希望能够通过自己的工作使西方哲学和中国哲学相接头，“使中国哲学能哲学地建立起来”。(59)所谓“哲学地建立”也就是具备西方哲学、现代哲学的形态。这对于牟宗三哲学确实是一个很大的挑战，因为就精神本质来说，他没有跳出孔孟乃至陆王，但他又试图把知识论纳入他的哲学体系中，这本身就是一种冒险，因为就形上学的建立来说，方式完全是中国哲学式的，即重直觉、体验、实践，这和西方以知识为入路探求世界本质的本体论有很大的区别，能否将中国哲学式的形上学和西方的知识论结合确实是对牟宗三哲学的极大挑战。
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我们一般讨论知识问题的时候，往往想到的是理性的知识，或者说是知识论意义上的知识，是认知主体对于客体的认识。但是，在牟宗三的哲学体系内，知识还有着另外一层含义，即关于道德的知识。这不是牟宗三的独创，在中国传统哲学里，就有了关于德性的知识，比如孟子就说“尽心知性知天”，在“四心”里面也有“是非之心”，所谓“是非之心”就是知是知非之心。无论是知性知天，还是知是知非，都不是知识论意义上的明白、理解，而是一种道德判断，强调的是一种体会、体验，也就是对于道德本性的体验，对于超越的天道实体的体验，这种格局和“我知道我眼前有一张桌子”的“知”是不同的，后者是主客体对立格局下形成的感性或理性的知识，与道德、价值无关。
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宋明儒者把这个问题讲得更清楚，他们直接区分了“德性之知”与“见闻之知”，张载在《正蒙·大心篇》中说：
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大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(60)
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张载所说的“见闻之知”就是我们今天知识论意义上的“知”，也就是感性主体与客体“相交”而得到的知，这点容易理解，我们不用多讲。德性之知虽然也是知，但是和见闻之知却完全是两个层面上的知，其不同表现有三：第一，主体不同。用今天的话来讲，“德性之知”所发的主体是道德主体，“见闻之知”所发的主体是知性主体。在传统儒家哲学里面，无论是孟子还是张载，他们都把“德性之知”所发的主体称为“心”。这个“心”是具有价值意义的、可以和万物相感通的，所以孟子称为“尽心”，张载称为“大心”，“尽”和“大”都是动词，都是强调心要不断地向外感通，要不断地展现天道，天道、天心和人的心是“合”的关系，也就是“一而二、二而一”的关系。从这个角度讲，此主体不仅具有价值论的意义，同时也具备存有论的意义，这和知性主体是有区别的。第二，“德性之知”与“见闻之知”所知的对象不同。德性之知所知的是“天下之物”，就是要突破界限，对“无限”的“知”；见闻之知只能知有限的对象，因为人的生命有限、能力有限，所知的当然也就有限。第三，“德性之知”与“见闻之知”的方式不同。虽然都用“知”这个字，但德性之知强调的是感知，是通过体验、感悟这样的手段提升自己的境界，达到对于天道的理解，然后把体会到的这种仁爱推广出去，张载所说的“体天下之物”的“体”意义还是相当丰富的，如果用现代的语言诠释出来，可以有很大的诠释空间，它可以理解为体会、体谅、体察，也可以理解为王阳明“致良知”的“致”，即推至的意思。不管做如何意义上的理解，其形式和知识论意义的“知”、以及我们现在经常说的“知”还是有很大区别的，这点要仔细体会。也只有在这个意义上，德性之知才可以突破现实的存在条件，达到对于天下之物的“知”。
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在中国传统哲学中，比较重视的是“德性之知”，对于“见闻之知”没有充分发展起来。近代以来，西学东渐，中国学术开始全面接受西方学术的影响，中国传统的理学、道学、经学也开始以哲学的面目出现，或者说开始以哲学的方式去理解传统学问，当然这种新的研究方法的引入也有着复杂的历史背景和社会因素。晚清以降，中国社会积贫积弱，倍受列强凌辱，割地赔款，丧权辱国，中国的知识分子开始全面反思中国文化，从哲学、思想到政治、制度，西学思潮大量涌入中国，中国的学者对于中国文化也各持己见，争论不休，有主张“中体西用”的，也有主张“全盘西化”的。很多学者认为，中国社会之所以落后，就是因为中国没有民主，没有科学，所以五四运动喊得最响的两个口号就是“德先生”与“赛先生”，有的学者认为中国之所以没有产生民主与科学就是因为儒学作为意识形态阻碍了民主与科学的发生，因为儒学是为君主专制制度辩护的，是和民主精神相违背的，而重视道德心性，忽视客观知识，则导致了科学的缺乏，基于这些原因，在五四运动中出现了“打倒孔家店”这样的声音。
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牟宗三哲学正是在这样一个历史背景之下出现的，所以他的哲学从一开始就承担了多重的任务。在文化层面上，他试图说明中国文化和西方文化并不冲突，中国文化也不是阻碍民主与科学产生的原因，作为哲学家，牟宗三把这种文化上的差别归结到哲学层面上。在哲学上，一方面学习、研究西方的逻辑学、知识论，一方面跟随熊十力先生回归到中国传统哲学。西方哲学，尤其是康德哲学，对牟宗三影响甚大，使他确立了知性主体，敲开了主体认知之门，他写作《认识心之批判》是他独立运思的开始，也是他系统、完整阐述自己的知识论思想、确立知性主体的过程。五十年代，由于政治、社会原因，牟宗三以及唐君毅、徐复观等现代新儒家人物到了台湾，他们对于家国、文化有一种强烈的悲情意识，这种悲情意识使得牟宗三全面反思中国文化，他先后写作了《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》，这三部著作一般被称为“新外王三书”，虽然这三部著作可以看做是政治哲学和历史哲学，但实际上，它们同时也是关于道德哲学和形上学的著作，其重要的贡献和标志就是提出了“道德主体”的概念，并且围绕“道德主体”也提出了“智的直觉”和“良知自我坎陷”等重要概念，这些命题都是引导牟宗三哲学发展的重要线索。
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对于道德主体和知性主体的关系问题，牟宗三一直试图解决，在五十年代他就提出了“曲通”与“良知自我坎陷”等说法，但和后面的论述相比较，那时对这个问题的阐述还不够深入，或者说他的哲学还不够体系化。经过《心体与性体》和《智的直觉与中国哲学》的过渡，牟宗三的哲学成熟起来，他开始借用康德关于现象与物自身二分的框架，来建构自己的体系，他试图用现象与物自身的关系来说明道德主体和知性主体的关系。这种构思还是很巧妙的，因为物自身和现象的关系是非常密切的，借用康德的讲法，现象与物自身并不是两个东西，而是同一存在的两个面相，即同一存在对于不同主体呈现出不同的形态。既然现象与物自身有如此密切的联系，那么分别与它们相对的知性主体和道德主体也就很容易统一起来。
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