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我们前面对这两个命题也做过讨论，对于有限和无限，我们要明白是什么意义上的有限，什么意义上的无限。有限容易理解，而无限则只有从道德意义上去说，因为道德主体是超越而内在的，超越性保证了人的无限性。而西方讲的上帝无限恐怕不仅仅是道德意义上的无限，同时也应该是能力、时间、空间各方面的无限，所以中国和西方的无限意义是不一样的，但牟宗三只说有限和无限，并没有指出这种无限之间的差别。对于“智的直觉”也是这样，上帝的“智的直觉”和中国哲学中人所具有的“智的直觉”是不同的，虽然都是创造性的直觉，但创造的内涵不同，牟宗三所讲的人可以具有的智的直觉只能从道德的意义上去讲。道德和知识分别属于两个层面，这个没有问题，但有限的知性主体一定要通过无限的道德主体来开显吗？如何能由无限的道德主体开显出有限的知性主体呢？我们来看看牟宗三是怎样解决这个为何和如何的问题的。
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“良知自我坎陷”是一个非常复杂的问题，因为它牵涉到超越与现实两个层面，如果仅仅从道德的意义上讲超越层面，从知性的层面讲现实层面，还比较容易理解一点，但是牟宗三讲的“良知自我坎陷”则要把现实层面和超越层面沟通起来。牟宗三哲学中的道德主体是价值论和形上学的统一，或者说是以道德为入路进入形上学领域；知性主体则是知识论的范围，“良知自我坎陷”就是要通过道德主体自我否定自己，以开显出知性主体，也就是从形上学和价值论中开显出知识论的内容，这一点是最难于理解的。
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我们来看看牟宗三是如何论证这个问题的：
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此步开显是辩证的（黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证）。此步辩证的开显可如此说明：（1）外部地说，人既是人而圣，圣而人（人而佛，佛而人，亦然），则科学知识原则上是必要的，而且亦是可能的，否则人义有缺。（2）内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”；此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。……故知险知阻中即含有一种辩证的伸展。故其自我坎陷以成认知的主体（知性）乃其道德心愿之所自觉地要求的。这一步曲折是必要的。经过这一曲，它始能达，此之谓“曲达”。这种必要是辩证的必要，这种曲达是辩证的曲达，而不只是明觉感应之直线的或顿悟的达，圆而神的达。这样开知性即名曰辩证的开。如是，则知性开显有其辩证的必然性。此不能由知体明觉之分析所可逻辑地分析出者。(62)
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牟宗三这段话似乎有些啰唆，但我们要透过他反复强调的表达理解他的想法，他思考这个问题用了很多年，也想到了一般读者在理解“良知自我坎陷”时会比较困难，所以他不厌其烦地反复论述，试图从各个角度、各个层面让读者理解。我们之所以引用这么一大段话，就是想把牟宗三对这个问题的论证过程完整展现出来，这样对于牟宗三的论证会有比较全面的认识，以免给人断章取义之感。
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牟宗三首先指出，由道德主体开显出知性主体的过程是“辩证的”开显，牟宗三关于辩证的思想主要来自于德国古典哲学。辩证法本来是指对话的方法，中世纪的哲学家把辩证法理解为形式逻辑的证明方法。康德在先验辩证论中将二律背反看成先验幻象的表现，即把矛盾看做理性世界所不应有的污点。真正对牟宗三辩证思想产生影响的是费希特和黑格尔的辩证法思想。费希特在关于自我的第一原则的设定时有三个原则：自我设定自身，自我设定非我，自我和非我的统一。所谓“自我设定非我”就是自我无条件的设定非我作为对立面。当自我意识以自身为对象时，它既是主体，又是对象，但这不是外来的对象，而是自我为自己设定的对象。同样，那些看起来是外物的对象也是自我为自己设定的表象，是自我意识的内容。那么自我为什么要设定非我作为对立面呢？费希特认为，自我是绝对自由的活动，它不会只囿于自身，只有设定了非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身。费希特把辩证法用于自我意识，其核心就在于否定自身，这一点对于黑格尔和后来的牟宗三都产生了很大的影响。
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黑格尔肯定了费希特辩证法否定的思想，但是又认为费希特把辩证法局限在自我意识范围内是远远不够的，他认为辩证运动的主体不是自我意识，更重要的是事物本身的客观运动，也就是从主观的范围扩大到客观的世界。黑格尔之所以有这样的思想是因为他一直坚持“主体即实体”的思想，所谓实体，就是在西方哲学中，从亚里士多德开始的概括客观存在和本质的范畴，斯宾诺莎对于实体有过完整的论述，认为实体是自因、是无限的、唯一的、不可分割的整体。黑格尔对于西方哲学传统中僵硬的、凝固的实体观提出不同的意见，认为实体同时也是运动变化的主体，而不是现成的、被给予的存在。实体才是辩证运动的主体，它本身具有能动性，它一方面设定自身，同时又在否定自身的过程中实现自身。黑格尔把斯宾诺莎所说的实体和费希特所说的自我意识统一起来，指出主体即实体，这个最终的主体实际上也就是“绝对精神”，绝对精神展开自身的方式也就是否定自身，绝对精神是黑格尔哲学的主题，而否定原则构成了其辩证法的核心。
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牟宗三所讲的辩证的开显的过程也就是费希特和黑格尔讲的否定的开展，否定的主体就是道德主体，通过上面我们对费希特和黑格尔辩证思想的大致回顾可以看出牟宗三所受两人的影响。当然，因为牟宗三的哲学背景和费希特、黑格尔有很大的区别，所以二人的辩证法思想是他坎陷思想的来源，但不是全部。牟宗三同时把中国哲学中道德的创生性、人虽有限而可无限这样的理论预设融合进这个问题中，使得他对这个问题的论证有他自己的独到之处。
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首先他是从“人虽有限而可无限”这样一个命题出发的，在他看来，人在道德方面，是可以追求无限的，但同时在现实生存层面，人是有限的，也就是说人要有现实的、科学的知识，只有同时具备了道德和知识两层含义，人才能称之为人，这实际上也就是他两层存有论的内容，即人不仅需要“无执的存有论”，同时也需要“执的存有论”，二者缺一不可。在前面的工作中牟宗三已经确立的道德主体，他再说科学知识的必要，其隐含的意义就是一定要在道德主体中开显出知性主体，这实际上是在说明道德主体开显知性主体的必然性和必要性。
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牟宗三把这种必要性称为外部的原因，他认为外部的原因之所以可能在于道德主体要自觉的否定自身，这种否定也就是“坎陷”，即通常说的“良知自我坎陷”。那么良知为什么要坎陷呢，这就首先要看知体明觉，即道德主体的感应形式。我们知道道德主体的感应方式不同于感性、知性，而是一种创造的感应方式，是“智的直觉”，这种直觉方式不是以主体与客体的绝对二分为前提的，在智的直觉的感应形式中，知体明觉是绝对的、唯一的。“道德主体”虽然也用“主体”这样一个词，但从具体内涵上，它和知性主体、和我们平常说的知识论意义上的主体有很大的差别，道德主体是创造性的实体，是“无物与对”的存在，从这一点来看，道德主体比较接近于费希特说的自我设定自我的那个“自我”和黑格尔讲的绝对精神，它们强调的都是“自我”或“主体”在否定中展开自身，当然费希特讲的自我主要是自我意识，仅仅局限在主观范围内，和牟宗三讲的道德主体还是有相当的差别的，倒是黑格尔说的“主体即实体”非常接近“道德主体”的观念，只是绝对精神没有价值意味。
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我们知道，中国传统哲学中没有发展出完善的知识论体系，也没有严格意义的知性主体的概念，虽然有德性之知与见闻之知的区分，但没有讨论如何将德性之知和见闻之知整合起来，更没有讨论如何从德性主体开显出知性主体，牟宗三对这一问题有一自觉，他吸收了西方哲学、尤其是德国古典哲学的思想，试图发展出中国的知识论系统，在哲学框架、或者说存有论形式上，他主要受康德影响，用康德关于现象和物自身的划分来建构两层存有论，但他又不满足于仅仅区分两层存有，他试图把两层世界统一起来，即从形上的存有论开显出知识论，开显的动力和方式是自我的否定，在这一点上他主要是受黑格尔的影响。我们来看看牟宗三是如何来描述和论证这种坎陷的：
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知体明觉之自觉地坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。……这一执就是那知体明觉执停住而自持其自己。所谓“停住”就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也。执是停住而自持其自己即是执持其自己。但它并不能真执持其自己；它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之凝滞而偏限于一边，因此，乃是它自身之影子，而不是它自己，也就是说，它转成“认知主体”。故认知主体就是它自己之光经由一停滞，而投映过来而成者，它的明觉之光转成认知的了别活动，即思解活动。(63)
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如果说前面引用的一段话说明了道德主体坎陷的必然性、方式和动力，那么这一段话则描述出了道德主体如何自我坎陷，或者说是说明了坎陷的过程。“坎陷”这个词来自于《周易》坎卦，坎卦卦辞说：“习坎，入于坎窞，凶。”坎本身就是不平坦的意思，窞是坑，有陷入意，入于坎窞也就是陷入坑中的意思。牟宗三借用坎卦这样一个卦相来形象地描述道德主体和知性主体的关系，这种思路实际上来自于传统中国哲学，《周易》上讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，就是区分了形上与形下，虽然这个上下不是空间意义上的上和下，但却是划分了现实与超越两个层面。既然是形上与形下，那么二者是不是截然分开的呢？宋代儒者程颐说“体用一源，显微无间”，体就是形上的超越层面，是隐藏的，我们无法感知的“微”；用就是形下的现实层面，是我们能够感知到的“显”，二者不是分开的，也就是说体是藏在用之中，或者说在用的背后。牟宗三先生的坎陷思想也可以看做来自于这种传统，即形上的体是要通过入于形下的用才能发挥作用的，这个过程就是坎陷的过程。
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在介绍道德主体的坎陷时，牟宗三先生还用了“无执”和“执”这样一对概念，这对概念来自于佛教，“执”就是执著于物的意思，就是有所对、有所挂碍，他把现象界的存有论称为“执的存有论”，就是说在现象界里，或者说在现实的存有中，主体是有所“执”的，也就是有所对的，这也就是主体和客体二元对立的意思；而“无执”则是指道德主体具有绝对性和唯一性，不是与物对立的，是一种创造性的活动，是一个开展中的过程，牟宗三称之为“神感神应”，在“神感神应”中，是没有任何“相”可言的，所谓“相”就是样子，就是客体对于主体呈现的样子，这种样子的出现是以主客二分的状态为前提的。在《心体与性体》的综论部分中，牟宗三曾提出了一个“纵贯系统”和“横摄系统”，如果借用这样一对词的话，我们可以说，知体明觉，或者说道德主体的存在状态是纵贯的、立体的，知性主体和客观存在是横列的、对立的、平面的。纵贯更多的是强调一个创造的过程，而横列则是一种既成的状态。创造的过程是不可能有“相”可言的，只有当它停下来才呈现出某种样子，所以牟宗三认为由无执到执的过程就是知体明觉暂停创造的过程，而有所执著，这样就由道德主体转为了认知主体。
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在《现象与物自身》、《圆善论》等著作中，牟宗三经常用“知体明觉”来代替“道德主体”，虽然二者在内涵上没有本质区别，都是指一个东西，但“知体明觉”似乎更能够表现道德主体的创造性。所谓“明”有两层含义，一是其本身就是明的根源，二是它可以使万事万物明，而使之明则需要载体。我们可以作一比喻，把知体明觉比喻成太阳，太阳本身是不断发光的，但如果这光没有照射到一物体身上，我们依然看不到此光，只有当光停留下来，我们才可以感知到它，牟宗三实际上就是把光的停留这样一个过程称为“坎陷”。牟宗三又指出，经过这一执所形成的认知主体是一个逻辑的我，形式的我，架构的我，有“我相”的我，而不是那知体明觉之“真我”，此认知主体的特征在于“思”。知体明觉停住成为“形式的我”，明觉中感应之物被推出去成为思的对象，此对象也就是现象义的对象。“思的我”与对象之对偶性是由一执而同时形成的，这也是知识论的基本的对偶性。
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为了进一步说明道德主体由无执的状态转为执的状态，牟宗三又引用了陆象山“平地起土堆”的比喻来说明这一过程：
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那停住而自持其自己的认知主体对那知体明觉之真我而言，亦是一现象；不过这不是被知的对象义的现象，而是能知的主体义的现象。此一现象是那知体明觉之凸起，由自觉地一执而停住而其者，此即所谓“平地起土堆”。知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。它虽是一凸起的现象，但却不能以“感触的直觉”来觉摄。它既不是真我，当然亦不能以“智的直觉”来冥证。凡是“形式的有”者，吾人如依康德的词语说，皆须以“纯粹的直觉”来觉识。其为现象只就其为“凸起”而言。此是知体明觉之直觉地一执停住即坎陷而凸起者。此不是感触的直觉所觉摄之杂多而待概念以决定者，因此处只是以形式的有，思维的我，无杂多故。(64)
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牟宗三借用“平地起土堆”的比喻是为了说明道德主体和认知主体乃两种不同的直觉形式。所谓平地就是说知体明觉无任何“相”可言，实际上还是说知体明觉是主客二分之前的状态；而土堆则是说明客体凸现出来，即认知意义上的主体和客体同时呈现。我们应注意，“起”是一个动词，牟宗三用这个比喻也是为了描述从“无执”到“执”是一个如此的动态过程。
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“良知自我坎陷”这个命题的实质就是为了说明道德主体和知性主体的关系，对于这个问题的处理，牟宗三从五十年代起就开始思考，当时就提出了“三统说”、“坎陷说”等理论，但侧重于政治哲学和历史哲学，而且论述也不够细致、全面。经过二十多年的深入思考，以及吸收、借鉴中国传统哲学和西方哲学中相关的说法，他对于此问题的论述也转向了纯哲学的领域，也就是形上学和知识论的领域。而且“良知自我坎陷”一方面是对中国传统哲学的继承，另一方面也是融摄西方哲学、把中国哲学进行现代化的一种创新方式。对于这个问题的论证，他分别从中国哲学和西方哲学中吸取资源，比如他借用康德关于现象和物自身的框架，借用佛家“无执”和“执”的说法。后来牟宗三进一步借用了《大乘起信论》中“一心开二门”的模型来说明道德主体和知性主体的关系，这也可以看做从另外一个角度去诠释“良知自我坎陷”说。
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牟宗三认为“一心开二门”中的“一心”就是指如来藏自性清净心，也就是超越的真常心，它可以开出二门，一是生灭门，一是真如门。在牟宗三看来，“一心开二门”是个很重要的格局，不能仅仅看做是佛教内的一套说法，同时也可以看做是一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿来对治一个很重要的哲学问题，这个问题就是两层存有论的问题，也就是道德主体和知性主体、物自身与现象关系的问题，实际上也是“良知自我坎陷”问题。他说：
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依“一心开二门”的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的说法，一下就把行动说成是现象，如此就把行动定死了。康德在《实践理性批判》中曾说过，面对上帝是没有现象的；因为上帝只创造“物自身”，而不创造“现象”。所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造，而只是对着人而显现的，则现象就好像是平地起土堆，是对着感性或知性的主体而显现成扭曲状态，亦即是把物自身扭曲为现象，这也就是我所谓的“绉起来”。(65)
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“一心开二门”对于理解道德主体和知性主体很有帮助，或者说是一种形象的说法，因为一提到道德主体和知性主体，人们往往会认为是两件东西，无论从逻辑上，还是从现实存有上，都理解成两个东西，有的学者甚至认为道德主体和知性主体是楼上和楼下的关系，所谓“良知自我坎陷”就是从楼上掉落到楼下。这种比喻过于简单、直观，不太适合形容二者的关系，因为牟宗三虽然强调道德主体的优先性和重要性，但并非把它和知性主体截然二分，因为中国传统哲学就讲“体用一源，显微无间”，就是说在事实存有上，道德主体和知性主体是不能完全分开的。所以两层存有论不应理解为像楼房那样的两层，而是理解成两个角度、两种意义，这或许更准确一些。“一心开二门”的说法似乎更容易为人所接受一点，所谓一心，就是人心之全体大用，既有德性意义上的心，又有知性意义上的心，所谓开二门就是或者从道德意义上去看，或者从知性的意义上去看。所谓良知的坎陷就是说道德心之门暂时关闭，只从认知心的角度去看，这样其实并不是否定道德，道德一直在人心中，只是没有从这个角度去看而已，这样就避免了那种认为知性主体是附属于道德主体的想法。在“一心开二门”的架构中，道德主体和知性主体不存在逻辑的先后问题，这样或许可以避免很多关于“知性主体是否一定要从道德主体中坎陷出来”或者“知性主体是否有独立的地位”这样的质疑。
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“一心开二门”可以看做是对“良知自我坎陷”说的一种发展，它超越了如何从良知坎陷出知性的困难，同时既肯定了道德主体存在的必要性，又保证了知性主体的独立性，是对道德主体和知性主体更加成熟的说法。
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