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1702089617 牟宗三一直强调，中国的学问是生命的学问，他的学问也是生命的学问，他认为哲学所要关注和解决的是人的生命的存在的问题。如何使人的生命更有意义、更有价值，是他一生苦苦思索的问题。经过几十年的思考，他建立了“道德的形上学”体系，确立了道德的实体，但对于人来说，仅仅有道德主体还是不够的，因为作为现实存在的人，必然要关注个人的幸福，否则仅仅讲道德有空洞的嫌疑。牟宗三借康德对于“圆满的善”的问题的思考，开始关注道德与幸福的关系问题。和他前面对于现象、物自身等问题的论述一样，牟宗三虽然是根据康德的思考提出问题，但对于问题论证的方式和出发点都是中国哲学、尤其是儒家哲学的。而且和以前一样，他没有区分哲学与宗教，把哲学与“道德宗教”等同起来，所以他更强调对于生命的体验、洞见。另外，他直接把孟子的理论作为圆善和圆教的基本义理，也就是把孟子的理论作为理论预设，以孟子的理解为衡定问题的标准，这种方式更具有宗教性的特征。当然，在一定意义上也可以说牟宗三采用的是“六经注我”，即借用孟子来表达自己的思想。

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1702089619 对于孟子的诠释，牟宗三首先以《告子篇上》的疏解为入手点，厘清了“性”的内涵。他首先区分了告子讲的“生之谓性”与孟子所讲性的区别，实际上首先做出这种区分的是宋儒，他们早就区分了“天命之性”与“气质之性”，“气质之性”更接近于告子讲的“生之谓性”之性。无论是孟子、宋儒还是牟宗三，都不反对“生之谓性”，即他们都承认人生下来都具有固有东西，比如对于“食色”，他们都不否定这是人性，但他们认为这并不是人之所以为人的地方，要想把人的地位在世界上凸现出来，必须从价值层面去确立人的本性。牟宗三认为，孟子理解的“生之谓性”是指人的自然本性，由此不能确立道德的原则，也不能确立人的道德性，以使自己在价值上区别于动物。所以牟宗三说：“而孟子言性之层面，则就人之内在的道德性而言，因此‘性善’这一断定乃为定是。孟子以下之答语，‘若决江河，沛然莫之能御’，即在显发此‘内在的道德性’。此是孟子说性之洞见。”(72)牟宗三认为孟子之所以能从道德的层面去讲“性”，不是从自然层面去讲“性”根据还是在孔子之“仁”，但孔子没有将这个问题展开，孟子则突出了人与天道的联系，所以牟宗三对孟子的人性论思想评价很高，他说：“人性问题至孟子而起突变，可说是一种创辟性的突变，此真可说是‘别开生面’也。此别开生面不是平面地另开一端，而是由感性层、实然层，进至超越的当然层也。”(73)

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1702089621 在探讨了人性之后，牟宗三继续讨论了天爵和人爵的问题，天爵和人爵问题实际上也可以看做是对于人性问题的进一步思考，因为孟子主张人性善，就是要为道德寻求根据，在超越的层面肯定道德也就是找到了道德的根基。那么仅仅说明了人性是善的，人是有道德的是不是就够了呢？当然不是，作为现实存在的人不仅仅需要道德，他当然要关心人的幸福问题，在现实生活中，很多有道德的人未必幸福，很多幸福的人未必有道德，作为道德的倡导者的哲学家就必须回答道德与幸福是什么样的关系，有道德的人会不会就能有幸福。在这个问题上，孟子和康德可谓“殊途而同归”，孟子讲的天爵和人爵的关系实际上也就是康德讲的道德与幸福的关系，天爵和人爵的最终统一也就是康德讲的圆善的境界。牟宗三敏锐的发现了二者的关联，将二者进行比较、综合，进而论证自己的关于“圆善”的理论。

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1702089623 孟子在《告子篇上》中说道：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之，今之人修其天爵以邀人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”孟子所讲的天爵也就是人的内在道德，这一点是天所赋予的，是人生来就具有的德性，所以称之为“天爵”；人爵则是指人的地位、权力，有了权力、地位在一般人看来就是幸福，地位的显赫和财富的占有当然是幸福，但它是否是人类追求的最高目标呢？孟子对于天爵和人爵有自己的理解，他认为天爵是天所赋予的，是良贵，不能剥夺的权利，而且具有最高的价值标准；人爵是人所给予的，君主可以给予你人爵，也可以剥夺你的人爵。孟子认为只要能修天爵，自然可以得到人爵，牟宗三也认同这种说法，他认为只要能够修养人的德性，就能够得到幸福，当然有人会提出质疑，有道德就一定有幸福吗？牟宗三用了分析命题与综合命题的说法来解释二者的关系。如果一个谓词已经包含于一个主词的概念之中，那么我们一定可以从主词中推导出谓词的内容，这样的命题就是分析命题；综合命题则与之相反，谓词的内容不必然的包括在主词之中，不能直接从主词中直接推导出谓词。牟宗三认为孟子所说的“古之人修其天爵而人爵从之”是一个综合命题，所谓综合命题就是说不能说修了天爵就一定有人爵，即使有些人修了天爵并由此得到人爵，也不能说前者必然推导出后者，因为从经验的事实不能直接推出普遍必然的结论。孟子当然没有受过严格的逻辑训练，对于天爵和人爵的关系，他也没有严格考察，所以我们不能把孟子的这句话理解为具有普遍必然性的命题，只能把它理解成孟子的警戒、劝勉之意。牟宗三比较受过现代学术的训练，他知道要想证明德福一致不能通过这样的方式，他后面的证明会复杂很多。

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1702089625 在探讨了天爵与人爵的关系之后，牟宗三继续探讨了孟子所说的“所欲”、“所乐”和“所性”，这个问题实际上也是德福问题的另外一个展现向度。孟子说：“广土众民，君子所欲，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子所乐，所性不存焉。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”《孟子·尽心上》从一定角度上，我们可以说，所欲和所乐代表了幸福，所性代表了道德，但是这些在孟子和牟宗三心目中的地位是不一样的。牟宗三认为，荣华富贵、权力都是人所欲，但这大体是属于感性的，是低级的，没有什么道德的价值，作为君子，必须超越感性之满足，必须做有利于众人、有利于公德之事，这样方称得上“所乐”。“中天下而立，定四海之民”是一种公德，即有功于人民，这对于广土众民来说是增添了道德的价值。

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1702089627 但是牟宗三又指出，所乐虽然在此，但是所性却不在此。因为“中天下，定四海”不是人人可以强求得到的，这是属于“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。所性却是人的性分中必然拥有，属于“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”无论穷苦困顿还是飞黄腾达，都不会改变上天所赋予的“性”，此性也就是根于心的仁义礼智，牟宗三认为，这里的仁义礼智是真生命，不是抽象的原则，它充满了人的真实生命，随人的行动而随处显现，就像《大学》中所说的“德润身”。所性与所欲、所乐是根本不同的，所性是无条件的必然，是人之绝对价值之所在，是判断行为的标准；依所性而行，并得以成就人的品德这都是无待于外的，是我自己所能掌握的。所欲与所乐皆有待于外，不是我自己所能掌握的，而且得不得皆有命存焉。所性是评判者，是评判一切的标准，而所乐、所欲是被评判的内容，从这个角度上，所性是高于所欲和所乐的。

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1702089629 牟宗三虽然由孟子引出了德福问题，但实际上他对孟子的疏解并没有证明德福一致，他引用的孟子的天爵、人爵和所性、所欲、所乐可以理解为道德与幸福，但是他在疏解孟子的过程中并没有证明有道德必然有幸福，在更大程度上，他只是肯定了道德的价值，说明了道德具有更重要的地位。他希望能将道德和幸福综合起来，成为圆满的善。对于圆善的证明，牟宗三在很大程度上受了康德的影响，我们下面看看牟宗三是如何来证明圆善的。

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1702089631 牟宗三哲学后期受康德哲学影响甚大，他对于圆善问题的证明也是受康德影响，但牟宗三认为康德是在西方基督教传统下对圆善问题的证明，他本人对康德的证明并不是很满意。他在中国哲学的传统下对康德的证明提出了一定的批评，并自己予以证明。

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1702089633 康德认为，凡是道德的善都是以道德法则来决定的，道德法则都是无条件的命令，善是道德的目标，是实践理性的直接对象，依道德法则、无条件定然命令所行的善是纯然至善，无任何私利夹杂其中，这样得到的善是极善或纯善，但此纯善并不是圆善，圆善是指圆满的善，是道德与幸福有一致的配称关系。但是德福如何能够实现？它们究竟是什么关系？康德认为，德与福只能是综合的，不能是分析的，不能在现象界里肯定有德必然有福，而是应该在智思界里寻求其可能的根据，由此康德提出了“灵魂不灭”和“上帝存在”两个设准。

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1702089635 康德理解的灵魂有这样几个特征：纯一性，实体性，人格性，不灭性。因为康德认为我们现实的人会通过自己的努力使自己的心灵完全符合道德原则，到达极善的境界，但是我们又是现实的人、感性的人，不可能完全符合道德的原则，只有在一无限的生命进程中，我们的生命才有可能实现完满，德与福才能实现圆满的一致。康德还认为，德福一致是超越感性的关系，只有上帝才能保障二者的结合，上帝是具有人格性的无限存有，只有上帝可以使德与福的结合成为可能。

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1702089637 牟宗三根据中国哲学的立场，对康德的圆善理论提出批评，他认为康德把保障圆善得以实现的无限而绝对的智心人格化为上帝，这是“理性外的情识作用，或者说是依附于理性的一种超越的情识”，他指出，圆善所以可能之根据放在这样一个起于情识决定而有虚幻性的上帝上就是一大歧出，牟宗三认为：

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1702089639 道德法则之确立是理性的，意志之自律亦是理性的，要求圆善亦是理性的，要求一绝对而无限的智心之体证与确立亦是理性的。惟对于绝对而无限的智心人格化之而为一绝对而无限的个体存有则是非理性的，是情识决定，非理性决定。在此，中国儒释道三教之传统有其圆熟处。我们依此传统可期望有一“彻头彻尾是理性决定”的说明模式。(74)

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1702089641 哲学家对于问题的理解往往是由于哲学前提和预设的不同，牟宗三的哲学背景和哲学立场显然是中国式的，他显然无法接受“上帝”这样一个观念，他认为上帝是虚幻的，由上帝来保证圆善的实现是一种感情、情识的作用，不是理性的作用，他希望把圆善的根据从上帝那里拉回到人的道德本心处，他认为道德本心也就是他一直在强调的“道德主体”，在《圆善论》中，牟宗三更习惯把它称为“无限智心”。无限智心是内在于人的道德本心，同时也是超越的、无限的天道实体，以无限智心来说明圆善可能之根据是唯一必然的途径，这个途径就是圆教之途径，圆教成而圆善明，圆善明而实践的智慧学得以成立，哲学的思考到此而止，牟宗三把圆善看做哲学的最高形态。

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1702089643 牟宗三认为，无限智心一观念，儒释道三教都有，对儒家而言，是本心或良知；依道家而言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心。这些都没有对象化为人格神，这些对于实践理性来说，都不涉及思辨理性之虚构。

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1702089645 对于儒家的无限智心，牟宗三做了详细的论述，他说：

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1702089647 儒家的无限的智心由孔子之“仁”而开示。仁所以能被引发成无限的智心是由于孔子所意谓的仁之独特的基本品格而然。孔子之言仁主要地是由不安、不忍、愤悱不容己之指点来开启人之真实德性生命。中间经过孟子之即心说性，中庸易传之神光透发——主观面的德性生命与客观面的天命不已之道体之合一，下届宋明儒明道之识仁与一本，象山之善绍孟子而重言本心，以及阳明之致良知——四有与四无并进，刘蕺山之慎独——心宗与性宗之合一：经过这一切反复阐明，无限的智心一概念遂完全确立而不动摇，而且完全由实践理性而悟入，绝不涉及思辨理性之辩证。(75)

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1702089649 牟宗三在这里讲的无限智心，就是他一直在论述的“道德主体”概念，他从五十年代起确立了这样一个观念，就一直沿着这样的思路不断发展，道德主体的表述也有多种不同的形式，如心体、性体、知体明觉，以及在《圆善论》里常用的“无限智心”，说到底，此道德主体既是人的道德的根据，又是超越的天道实体。实际上，在牟宗三看来，之所以用无限智心取代上帝，是因为他一直坚持“超越而内在”的理路，在他看来上帝是外在于人的，虽然上帝是超越的，但是“超越而外在”，牟宗三希望圆善的最终完成不是通过外在的力量来保证的，而是通过内在的力量、通过自己来保证。但牟宗三接着又指出，无限智心虽然可以开德福一致之机，但仅仅说无限智心之确立还不能使我们明彻德福一致的真实可能性，我们必须通过无限智心来讲圆教才能彻底讲明圆善问题，圆教成而圆善明。

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1702089651 所谓圆教就是圆满之教，是“如理而实说之教，凡所说者皆无一毫虚歉处”。牟宗三认为的圆教有三种，即佛家的圆教、道教的圆教、儒家的圆教。与之相对应，圆善的解决也有三条途径，即佛家圆教下的解决、道家圆教下的解决、儒家圆教下的解决。牟宗三认为儒家的圆教与佛道两家的圆教不同，佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无执”入，儒家的圆教则是从道德意识入手，有一“敬以直内，义以方外”的道德创造之纵贯的骨干。此纵贯系统自孔子开始，孔子的“践仁知天”已略含此规模，到孟子尽心知性知天，存心养性事天，相应于孔子原有之规模已充分展现；《中庸》言慎独、《易传》言乾坤并建、尊乾法坤都是相应于孔子原有规模而言。到了宋明儒，对于此纵贯系统更有发展，周敦颐默契妙道，明实践工夫之切要，虽然是开端另说，但并未违背孔子原有之规模；张横渠喜言太和太虚，又多滞词，但并不违背孔子之原义；至程明道言一本论，才真正相对于孔孟圆盈之教的规模；程伊川与朱子从《大学》讲格物穷理，走出了孔子的规模，是此系统之歧出，牟宗三称之为“顺取之路”，与“逆觉体证”相对反。陆象山直接承孟子而来，扭转朱子之歧出，符合孔孟原有之规模；王阳明顺心、意、知、物讲良知，是对儒学的大贡献，但他“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句教尚不是究竟圆教，而只是圆教之事前的预备规模，直到王龙溪提出“四无说”，圆教的规模才成立，所谓“四无”就是“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。所谓四无，就是说心、意、知、物四者混化为一，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”。牟宗三认为，只有到此境界才是圆教，只有在此圆教中，德福一致的圆善才真正的可能，他说：“因为在此神感神应中，心意知物是一事。吾人之依心意知物之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。”(76)在牟宗三看来，只要达到了圆善的境界，则迹本圆融，物随心转，一切存在状态随心而转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。如此德与福便通过一种诡谲的方式相即，即德福成为一事。牟宗三说：

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1702089653 无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在，因而德福一致之实义（真实可能）亦可得见：圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义的自然）。两王国“同体相即”即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。(77)

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1702089655 《圆善论》是牟宗三最后的一部著作，也标志着他哲学发展的终结，他认为圆善的境界是哲学发展的最高境界，达到了圆善的境界也就是达到了圣、神的境界。

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1702089657 牟宗三对于圆善问题的研究也是他会通中西哲学的一个重要样本，他将孟子哲学、康德哲学进行比较，从不同的向度对圆善问题进行分析、比较，最终又回归到儒家的圆教系统，由圆教证明圆善。但牟宗三的证明还是有一定问题，他更多强调的是境界形态的圆满，是一种理想的状态，所以他往往受到质疑：在现实生活中为什么德福不能一致，牟宗三对此只能说这是物自身层的实现而非现象界的实现，但是现象界恰恰也是我们生存的现实的世界，如果在现实的层面不能给予充分的证明，那么牟宗三对于圆善的证明就不能不让我们考虑甚至质疑了。

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1702089662 中国儒学史 [:1702022558]

1702089663 中国儒学史 第七节　贡献及其评价

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1702089665 “形而上”一词来自《周易·系辞》，所谓“形而上者谓之道”。近代以来，这个词就用来翻译西方的metaphysics。metaphysics直译是物理学之后，也就是物体、现象背后的本质，或者可称为本体，从metaphysics字面可以看出，西方的形而上学是以知识为入路的一门学问，在这一点上中国哲学与之有很大不同，用牟宗三先生的话讲，中国哲学是“以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。(78)虽然入路不同，但现代中国哲学家们都认为中国还是有形上学，比如冯友兰就认为形上学是哲学中最重要的一部分，它的作用在于提升人的境界。牟宗三也是承认中国有形上学的，他甚至认为宋明理学就是真正的“道德的形上学”，在《心体与性体》中，他做了严格的界定，区分了“道德底形上学”与“道德的形上学”，他说：

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