1702090055
1702090056
唐君毅证明了一超越根源的存在，他对心本体的论证至此已完成了一半。我们知道，唐君毅对康德通过设定上帝来保证幸福和德性的统一等等曾有所批评，(33)但他基本上是同意可以由康德的思路肯定上帝的存在的。由道德的渴望和要求，而肯定了一真实、完满与善之超越的根源的存在，尽管唐君毅还没有明确说明此根源是什么，也没有名之为上帝，但是我们看到，此超越的根源几乎就是一个与康德的上帝十分类似的东西，而其论证方式也与康德从实践理性上肯定上帝存在的方式十分相近，与康德不同的一点是，在唐君毅这里，此实践理性非为理性，而是一有情之心灵。
1702090057
1702090058
此道德要求之根源，既然超越于现实世界之外，是否也在我们的心之外呢？不是。唐君毅论证说，因为我们不满现实世界的虚幻与不真实，希望此现实世界能像此恒常真实的根源一样恒常真实。而此希望，即是此恒常真实之根源对我们的渗贯。否则，我们只是一个处于时间之中的生灭者与虚幻者，而不会有此希望。所以这恒常真实的根源与我们自己是同一的，是我们内部之自己。此内部之自己，就是心之本体。
1702090059
1702090060
至此，唐君毅详细地阐发了心本体的超越性与内在性，完整地提出了心之本体的概念，完成了对心本体的证明过程。整个论证过程从对现实世界的否定开始，从形式上看，这也是一个笛卡尔“我思故我在”式的论证，通过否定心外之世界的真实性，反证心本体的真实存在；通过心外之世界的不仁，反证心本体之完满与善。不同之处在于，笛卡尔由理智的思开始，证得的是一个理智的心灵，而受儒家性善论影响的唐君毅，则是由不忍的情感入手，证得的是一个善的道德的心灵。
1702090061
1702090062
心之本体首先是道德本体，同时也是认识本体。说其为道德本体，是因为心之本体是恒常、真实与善；说其为认识本体，是因为心之本体是一“纯粹能觉”。
1702090063
1702090064
第一，心之本体超临时空之上，因而是不灭的。心之本体不可思，但是我们可以思心本体之用——思想。思想可思无限的时空，思想之“能”可跨越无限时空之上，故此能之本体，必也超临于时空之上。生灭只为时空中之事，故超临时空之上的心之本体本身不生灭。
1702090065
1702090066
思想还可以将过去重现于现在，将未来预现于现在，而将过去未来统一连贯起来，是过去得以保存以不灭，思想这种反灭性，即证明其所发自之心本体，即是不灭的。不灭即为恒常，恒常即为真实，为善。因为现实世界的生灭是无情和不仁的，所以作为对生灭的否定的恒常，即为仁爱，为善。
1702090067
1702090068
第二，心之本体是一“纯粹能觉”。思想之对象可为无穷，可以在思想中迁易生灭，但思想本身是一“纯粹能觉”，因而是同一的。唐君毅比喻说，能觉如镜，可照万物，镜光之照，有强弱，大小，明晦，但此镜光之照恒常如一。就如我们之纯粹能觉有清明与不清明，广大与狭窄之别，但纯粹能觉本身是不生灭的，因而其所依之体即是恒常之心体。同时，思想作为纯粹能觉，它还可以思想自身，所以，它又是所觉，因而其所依之心体，也是一体两面，兼含能觉与所觉。能觉清明与否，系于我们思想的广度和深度。王阳明在谈及圣人应变之工夫时，也曾做过一个类似的镜喻。他说：
1702090069
1702090070
圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。(34)
1702090071
1702090072
可见，唐君毅是继承了王阳明的心体之思而来的。实际上，唐君毅所说的纯粹能觉也就是认识和思想的能力，或说知性和理性的能力。也就是说，心之本体作为道德本体，同时即为认识本体。甚至可以说，道德本体的道德性依赖于其作为认识主体的知性和理性能力。因为，心之本体是道德本体，就在于它对时空中现实世界之生灭的超越，而此超越是因为心体是一纯粹能觉，能够保存过去而具有反灭性，这无限的能觉也就是认知与思维能力。能觉越强越清明，此道德本体就越彰显，所以认识本体是道德本体的应有之义。
1702090073
1702090074
其次，个体之心本体的互相涵摄为人类的共同生活和普遍认识活动提供了可能。因为心本体作为至善，必然表现为道德心理，要求个人超越自身之限制而视人如己，生发道德活动，此可见个人之心本体，即为人与人之共同的心本体，也是现实世界的本体，“即世界之主宰，即神”。(35)心之本体的发用一方面是道德活动，另一方面是认识活动，而人之认识活动，也可互相涵摄：
1702090075
1702090076
我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。(36)
1702090077
1702090078
认识活动的相互涵摄，是人类依于认识形成的共同生活实践，与普遍的科学文化活动和成果的基础。人类只有在共同的认识活动和心理结构基础上才能交流，结成组织与社会，创造共同的生活世界。
1702090079
1702090080
我们看到，唐君毅从本体论建立之初，就赋予心本体以道德性和认识之能，避免了现代新儒家学者在建立道德形上学的过程中所面对的，纯粹的道德本体开不出知识理性的困难。
1702090081
1702090082
心之本体主要表现在境中，认识的心与所认识不离，心与境不分。但何以认识的心之本体真实恒常不灭，而所认识的现实世界中之事物有生有灭？何以认识的心之本体清明广大，而一时却只能认识极少的事物？何以无限的心必与有限的身相连？何以心之本体至善完满，而人会感到苦痛，做错事恶事？
1702090083
1702090084
对于认识之心体清明广大，而一时却只能认识极少事物，唐君毅认为，这是因为形色外物只为心之本体表现于现实世界之道路。心之本体需要通过认识活动表现自身，心之本体是无限，但其必须表现于有限的事物中，这是因为认识活动所依之身体感官是有限的，所以一时认识的对象也是有限的；因而无限的认识心必须表现为有限的认识活动。
1702090085
1702090086
心之本体之恒常与现实世界中的形色外物之生灭，并非矛盾。认识之心可以到达一切有限之外物，破其限，但不能停滞于任何有限，否则它也就限制住了自己，成了有限，心之本体必须在认识外物之后，再忘掉它，完成对它的否定，才能成就现在与未来的认识，这就是认识活动的过程性。认识活动的过程性和认识对象的生灭是相应的，认识对象有生灭，认识活动却永不会停止，无限的心体就表现于心体永恒的认识活动之中。
1702090087
1702090088
那么，何以无限的心必与有限的身相连？唐君毅认为，感觉认识就是外物向身体“打洞”，也就是外物作用于我身体之感官，唐君毅说：
1702090089
1702090090
我们张目所见之世界，乃由我们通常所谓外物之作用，与身体相接触之交点上，开辟出之世界。这开辟出之世界，不在通常所谓身体或外物中，可姑说在两者相交之交点上。而通常所谓身体与外物，我们实从来不曾见。我们所见的都是此交点上开辟之世界。(37)
1702090091
1702090092
这段话精辟地阐明了唐君毅的认识论。心与身的交感，打破了身体与外物的相互隔膜性及各自的封闭性，使“自心的世界”显现；认识固是心之认识，但既然所认识者必是在此交点上呈现的世界，则我们必须有身体之感官与外物相交以资心之认识，所以，心必与身相连，心体才会通过认识表现自身。
1702090093
1702090094
而心体无限与超越的特性也必须通过他破除身体之有限上来表现，它是“以‘破除限’为它之本性，以破除限为它之内容”。(38)
1702090095
1702090096
破限是无限之心体自身之规定，无限之心体只能在破限的活动中表现自身，它的存在就是它的活动，它永是渗贯于有限中，做它破限的工作。心之本体是一积极的无限，超越于一切有限；又是一破限之消极的无限，内在于一切有限。心之本体是对象化自身后，活在现实世界之中的、能动的心体，而不是静止的，仅只超越于现实世界之上，与现实世界无关的心体。如前所述，唐君毅在证明心之本体之存在时，基本同意康德的进路；但当他论证心之本体是怎样的一个存在时，我们却仿佛听到了费希特行动哲学的声音，“行动！行动！这就是我们为什么存在的根据”。(39)心之本体的本性就在它的能动的破限活动之中。
1702090097
1702090098
唐君毅认为人生之苦错恶都是原于身体的限制性，或把有限之身体当无限用，苦错恶既原于吾有身，无法避免。心之本体无苦错恶，但苦错恶却是心之本体的表现。前已述及，无限必表现于对有限之破除，正必有反与之相对待。所以，心之本体的自性虽是真善乐，但却必须表现在对苦错恶的破除之中。俄国哲学家别尔加耶夫曾认为，恶的起因就是善的缺席。唐君毅与其有共识。对于苦，心之本体会调整身体与外物之关系，亦调整精神对身体之要求，前者改变环境，后者改变自身；对于错，其原因大多是以所知推不知，心之本体将扩充人之所知，还原超范围推定的错误之知；对于恶，推己及人以爱人，自制其私。唐君毅还提出了真善乐之心体不死的观念，(40)以提起我们对克服苦错恶的信念。
1702090099
1702090100
同时，唐君毅认为，感性认识活动的完成，除感官和外物之外，二者之间还需要有“距离”。也就是说，感官和外物应该是“我与他”之主客分列的关系，而非“我与你”之体验式的关系。(41)这就是身体与外物必须分离，也是心与物必须分离的原因。唐君毅指出了心体认识活动的主要环节在于主客分列，这是一个有别于儒道传统哲学的重要发展。因为正是主客分列的思维，才是科学发展和知识进步的必要基础。而传统儒学基本上是在天人合一的框架下体验的、默识的主体性思维，道家也追求物我两忘的境界，二者的思维方式不具备知识发展的条件。与传统儒学的道体相近，唐君毅的心体仍旧是一个道德的心体，唐君毅的发展在于，他借鉴了西方哲学的思维模式，在一下手处就将心体同时确立为认识的心体，而且心体的表现主要是通过其在主客对立中的认识活动来进行的。这在中国现代哲学本体论的建构过程中，是一个很大的贡献，直接回应了传统哲学在现代中国所面临的问题——如何开出认识主体的问题。熊十力没有写出量论，其哲学没有涉及认识问题，牟宗三通过良知的坎陷开出认识的主体，其中存在难以解决的困难，唐君毅一开始就将心体同时确立为认识的主体，避免了牟先生的缺陷，是对传统哲学的突破、创新和发展。
1702090101
1702090102
人是什么？这是大多数哲学绕不过去的一个问题。对这个问题，唐君毅是从两方面看的。
1702090103
1702090104
从外面看，人是时空中之物质存在；从内面看，人是超时空之精神存在。(42)
[
上一页 ]
[ :1.702090055e+09 ]
[
下一页 ]