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这段话精辟地阐明了唐君毅的认识论。心与身的交感，打破了身体与外物的相互隔膜性及各自的封闭性，使“自心的世界”显现；认识固是心之认识，但既然所认识者必是在此交点上呈现的世界，则我们必须有身体之感官与外物相交以资心之认识，所以，心必与身相连，心体才会通过认识表现自身。
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而心体无限与超越的特性也必须通过他破除身体之有限上来表现，它是“以‘破除限’为它之本性，以破除限为它之内容”。(38)
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破限是无限之心体自身之规定，无限之心体只能在破限的活动中表现自身，它的存在就是它的活动，它永是渗贯于有限中，做它破限的工作。心之本体是一积极的无限，超越于一切有限；又是一破限之消极的无限，内在于一切有限。心之本体是对象化自身后，活在现实世界之中的、能动的心体，而不是静止的，仅只超越于现实世界之上，与现实世界无关的心体。如前所述，唐君毅在证明心之本体之存在时，基本同意康德的进路；但当他论证心之本体是怎样的一个存在时，我们却仿佛听到了费希特行动哲学的声音，“行动！行动！这就是我们为什么存在的根据”。(39)心之本体的本性就在它的能动的破限活动之中。
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唐君毅认为人生之苦错恶都是原于身体的限制性，或把有限之身体当无限用，苦错恶既原于吾有身，无法避免。心之本体无苦错恶，但苦错恶却是心之本体的表现。前已述及，无限必表现于对有限之破除，正必有反与之相对待。所以，心之本体的自性虽是真善乐，但却必须表现在对苦错恶的破除之中。俄国哲学家别尔加耶夫曾认为，恶的起因就是善的缺席。唐君毅与其有共识。对于苦，心之本体会调整身体与外物之关系，亦调整精神对身体之要求，前者改变环境，后者改变自身；对于错，其原因大多是以所知推不知，心之本体将扩充人之所知，还原超范围推定的错误之知；对于恶，推己及人以爱人，自制其私。唐君毅还提出了真善乐之心体不死的观念，(40)以提起我们对克服苦错恶的信念。
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同时，唐君毅认为，感性认识活动的完成，除感官和外物之外，二者之间还需要有“距离”。也就是说，感官和外物应该是“我与他”之主客分列的关系，而非“我与你”之体验式的关系。(41)这就是身体与外物必须分离，也是心与物必须分离的原因。唐君毅指出了心体认识活动的主要环节在于主客分列，这是一个有别于儒道传统哲学的重要发展。因为正是主客分列的思维，才是科学发展和知识进步的必要基础。而传统儒学基本上是在天人合一的框架下体验的、默识的主体性思维，道家也追求物我两忘的境界，二者的思维方式不具备知识发展的条件。与传统儒学的道体相近，唐君毅的心体仍旧是一个道德的心体，唐君毅的发展在于，他借鉴了西方哲学的思维模式，在一下手处就将心体同时确立为认识的心体，而且心体的表现主要是通过其在主客对立中的认识活动来进行的。这在中国现代哲学本体论的建构过程中，是一个很大的贡献，直接回应了传统哲学在现代中国所面临的问题——如何开出认识主体的问题。熊十力没有写出量论，其哲学没有涉及认识问题，牟宗三通过良知的坎陷开出认识的主体，其中存在难以解决的困难，唐君毅一开始就将心体同时确立为认识的主体，避免了牟先生的缺陷，是对传统哲学的突破、创新和发展。
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人是什么？这是大多数哲学绕不过去的一个问题。对这个问题，唐君毅是从两方面看的。
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从外面看，人是时空中之物质存在；从内面看，人是超时空之精神存在。(42)
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究竟人是精神还是物质？是有限还是非有限？是不自由还是自由？如果我们只能在此二者选择答案，我们的结论便是，人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由。(43)
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唐君毅认为，人之身体与外物都为人的精神所渗贯，是人与人之精神交流的媒介。人最终是精神的存在，是永远处在活动中的、连接过去、现在与未来的一切经验的主体，个体的精神实在都是一共同的、形上的精神实在的表现。
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人既然是精神的存在，精神的目的就在于成为纯粹的精神。唐君毅根据人类活动中含私与无私的多少，列举了精神价值由低到高的各种活动，说明了精神的上升之路。
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人只求个人的生存，是最私的活动。因其世界主要是一物质而非精神的世界。接着依次是男女的活动，求名求权的活动，求同情及表同情的活动，求真之活动，求美之活动，限制身体之欲望求刻苦之活动，纯粹的爱，自尊与尊人，自信与信人，器度等，最高的精神是爱人以德。这些活动，自“量”论，人各不同；但自“性”论，则人所共俱。各种活动之间是互相贯通，促进和改变的，所以人可以在人伦日用中提升自己的精神，提升精神的活动都是求善的活动，从而证明了人性之善。
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我们知道，在先儒王阳明那里，本体就是工夫。唐君毅此处所讲的精神自现方式，似乎讲的只是本体，但实际上，类似于王阳明“致良知”的道德修养论，本体已经和工夫合一，即合内外之道。
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人性既善，那么恶从何来？唐君毅认为恶是原于人的精神的一种变态，恶自人心之一念陷溺而来。首先，由此陷溺会产生无尽的贪欲。因为人的精神之本质是要求超越现实对象的无限，而一念陷溺于现实对象，要求现实对象之无限，就成为无尽贪欲之泉源。贪欲使心不断外驰，而与人争斗，人与人之间遂麻木，隔膜，冷漠，产生妒忌，欺骗等罪恶。然而人类之正义与爱，永在罪恶之上，良心之光终会照透贪欲。所以，恶仍是精神实现其善的一个阶段，是在失去了直接实现善的途径后，间接实现善的过程。
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其次，粘滞也是陷溺，因而也是罪恶。明知不该如此却不能免于如此，心为物役，都是粘滞。人常不能免于粘滞，因而也时常犯罪。但是一念陷溺通于一切恶，一念不陷溺也就通于一切善。
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唐君毅曾将自我分成现实自我和道德自我两方面，与人的这种两重性相适应，实现道德生活的途径也大致有两条：一条是摆脱现实自我的束缚；另一条是培养道德心理，实现道德自我。前者可谓消极方式，后者可谓积极方式。
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就摆脱现实自我的束缚这条途径而言，唐君毅详细地讲述了多种方式，概括起来大致如下：由于现实自我对自己的控制往往是过去留下来的本能、冲动、欲望等对自己的支配，那么首先，我们可以拆坏这些本能冲动欲望作用的时间形式，也就是：“把过去归到过去，现在按捺现在，未来放在未来。”(44)其次，忘却身体，与万物齐一，因为身体是本能冲动欲望发生作用所自具的载体；再次，清心寡欲，宁静淡泊；第四，以佛眼观万物，则万物为缘起性空，从而破我执和法执；第五，将心收摄，超越于外物和冲动之上，持敬入定，注目于超越的自我自身；第六，乐天知命；第七，乐苦，放弃为幸福而求幸福的思想；第八，身体活动力求规律化，节制冲动和欲望；第九，忘“我”，因冲动欲望和实在的“我”之观念相连，所以，应忘我之实在而知无我等等。
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另一条途径是积极地培养道德心理。唐君毅认为任何一种道德心理，都含有无尽之善，都应体悟之，扩充之，方法就在当下一念的反省中。
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唐君毅继承了王阳明的知行合一观，认为当下的心，知便是行，知善则善善，知恶即恶恶，只要你的生活都是经你认为应该的，那么一切生活都能够道德化。至于人之自然欲望的满足，都只为实现道德生活的手段，人的自然生理活动是自主的，我们可以自觉和控制，以实现应该的命令之目的。而在各种情形下应该的命令是什么，则只有根据当下一念的反省而知。他认为，当下之反省，永远是至高无上的权衡。(45)突破现实自我的限制，是破；于当下一念中培养道德心理和行为，是立。两方面相辅相成，其中，当下一念为培养道德自我之根本枢几。当下一念不陷溺就能通于一切善，怎样才能一念不陷溺？唐君毅给出了一些方法：
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不生占获的意思，不将现实的对象隶属之于我；心常清明的涵盖于身体与物之上，即不生陷溺之念。于发生任何活动时，但觉此活动通过我心而发出表现，但反观此活动之表现发出，而不加任何把握的意思，即是不陷溺之念。忘物我之对峙，则我之活动均依理而行，故又名之曰天理流行，依乎天机而动。不陷溺之念即是天理流行，依乎天机而动。(46)
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当下不陷溺之念，即在一念自反中，当下觉有陷溺而拔出，就是不陷溺，要在当下的视听言动，饮食起居上随处用功，使不生陷溺之念，既是修养自己之人格。其中最重要一点，就是真实地求精神之上升。唐君毅认为人只要真实地求上升，个人精神上升之路各不相同，但殊途同归，最终都会成为真善美的理想人格，就是圣。至于当下一念之自省如何能够知道当行之事，唐君毅认为，上升之路自有本性所指引，精神实在会将启示投射在每个人的内心中，没有什么客观的标准，个人只要返回自身，向自己的本心本性找寻精神实在的启示即可。
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同时，个体人格的超升还要顾念他人，兼顾自己的道德责任，以达于一个理想的世界。这就是应从事各种应有的文化政教活动。因为一切文化政教活动，都是提高人的精神，充实人的人格内容，帮助人完成人格。我们要有从事此项工作之能力，就要修养自身之人格，而从事此项工作，反过来也将进一步提升自身之人格：
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故我们最后便归到作一切人格之事，即所以完成我之人格；而从完成我之人格之念出发，即必要求完成他人之人格，从事应有的文化政教之活动，以帮助人完成其人格，以实现理想之人格世界。(47)
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这也就是“一日克己复礼天下归仁”的境界。
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