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第一境为感觉互摄境，观心身关系与时空界。在这一境中，主体知客体之相内在于感觉，而此相所依之时空即内在于心灵本身，此推知客体的感觉主体本身独立，又可与各为一感觉主体的万物互摄，故为感觉互摄境。一切关于心身关系，感觉，记忆，想象与时空关系的知识及知识论，心身二元论，唯身论，泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，都归于此境。此境与前三境中的万物散殊境相应，同为显体，只是体之层位不同。
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第二境为观照凌虚境，于其中观意义界。此境之形成，是由于人可于现实事物之上，抽象出一个纯相或意义的世界，宛若独立于现实世界而存在。此世界对心灵而显，由观照的心灵所统摄，故称观照凌虚境。一切由人对纯相、纯意义的直观而有的知识，与人之纯欣赏观照的态度，皆根于此境。哲学中之重此纯相纯意义的直观的现象学的知识论，形上学以及审美主义人生哲学，都归此境。此境与前三境中之依类成化境相应，虽层位不同，同为显相。
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第三境为道德实践境，于其中观德行界。主要是人自觉其目的理想，求实现其意义于所感觉之现实界，化成人之行为，完成人之道德生活和道德人格。统摄这些的是人的道德实践心。人之本良心而有之道德观念，道德生活，道德人格之形成，都根于此境。有关的伦理学，知识论，形上学等都归此境。此境与前三境中的功能序运境相应，层位不同，同为发用。
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上面两节所论，首先是人之心灵主体相对于客观世界所成之境，其次是人之心灵反观自身，作为感觉心灵，观照心灵，道德实践心灵，以主观摄客观所成之境。接下来所论之境，是超主客观之绝对境，形上境。唐君毅认为此三境的存在，“即在人初之只信其所崇敬亲爱之人之鬼神为有者，原依于人之道德心灵之情而谓其有”。(70)也就是说，形上境的，始于人的情感和信仰，也依赖于情感和信仰。
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知识不能仅止于世间之学之分别知，而须化为智慧，运于人的生活，成就人有真实价值的生命存在。其中之哲学，不再是学，而是生命之教。其中第一境为归向一神境，于其中观神界。主要论一神教所谓的超主客，统主客之神境，此神为最高之实体。
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第二境为我法二空境，于其中观法界。主要论佛教之观一切法界、法相，而见其同以性空为其法性，以破人“我法”二执而超主客之别，一切有情若皆证其执之空，即皆可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛同类。
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第三境为天德流行境，又为尽性立命境，于其中观性命界。此主要论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而成此性命之流行，使性德之流行成天德之流行，而通主客，天人，物我，以超主客之分，此境通于中三境中之道德实践境，所以唐君毅认为又可成为至极的道德实践境。
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中国儒学史 第五节 唐君毅形上学的特质
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唐君毅的老师熊十力一生致力于形上学体系的建构，虽然他也认为知识论（量论）很重要，但对知识论几无所涉，只能寄望于后人。作为熊先生的学生，唐君毅具有更深厚的西学功底，他一生主要也致力于形上学的建构，但是，其形上学已经不是传统意义上的形上学，而是融合了知识论的形上学。
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唐君毅著作中涉及知识论的著述不多，在《哲学概论》一书中，唐君毅将知识论作为一部分进行了专门论述，但应该说，这里所论述的知识论，还是倾向于就中西印哲学比较的角度进行的，内容主要是介绍性的。
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除了有关哲学史、哲学概论以及泛文化评论的著作之外，唐君毅自己独创的哲学很少独立的知识论。在其晚年著作《生命存在与心灵境界》一书的自序中，唐君毅曾谈到这一点：“关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者，则三十余年来，除于吾之《哲学概论》、《中国哲学原论》之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。盖欲及此形上学、知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉，兴争论，其事甚繁，未可轻易从事。尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进时，乃从事此书之写作。”(71)可见，根据唐君毅此处之交代，唐君毅的《生命存在与心灵境界》一书应为一本形上学与知识论的著作。那么，唐君毅是如何处理形上学与知识论的关系的呢？
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对于形上学和知识论的关系，唐君毅的观点是，实事的范围大而知识的范围小，所以他说：
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形上学初并不须在知识论上立根，而可直接在其所接之一一实在事物之共同普遍之理或道，初尽可直接以此理此道，为所向往之对象，而一方求知此理此道；一方亦同时欲由此知，以接触实在事物，而非只在成就形上学之知识为目的者。其成就形上学知识，亦只是由形上学要求所发出之全部思想活动、精神活动之中间一段事。至于形上学知识之成为知识论所研究讨论之知识之一种，即为形上学知识既成后之一事。形上学知识，固不待知识论之加以研究讨论而后有者也。(72)
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从唐君毅对形上学与知识论关系的论述可以看出，唐君毅并未将知识论和形上学置于同等的地位上，在唐君毅这里，似乎形上学优先于知识论。而事实确实是这样的。其《生命存在与心灵境界》一书所建立的首先是一形上学体系，对于知识的论述溶于其中，但与其说唐君毅是在同时表述他的知识论，不如说，对各类知识的论述，只是为了构筑形上学体系。唐君毅在《生命存在与心灵境界》一书中，将形上学和知识论做了完全的融合。当然，在本书对形上学体系进行建构的过程中，知识论是以对心灵九境所展示的各类知识进行介绍的面目出现的。生命心灵所开出的三向九境涉及各类知识问题，如客观境中的个体、类的概念以及因果关系等知识；主观境中的感觉知识、时空问题、数学、几何学、逻辑与哲学等问题的知识等，单纯就唐君毅对诸类知识的论述上讲，唐君毅并无新的创见，但是，唐君毅依照心灵之不同表现来说明九境不同的含义，不是由知识的角度去探讨关于知识的理论，而是在于：
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说明人的心灵相应于其所对的不同的境界而见其分殊的功能的表现。但此一对心灵所具有的分殊的功能的表现的说明，亦同时显示了由此而建立的不同的知识所具有不同的性质，及其不同的依据所在。(73)
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在唐君毅的形上学中，心灵的总体方向是升进的。道德自我之建立的过程，就是心灵突破现实自我之限制而向上超升的过程，在这个阶段，心灵活动的方向比较单纯，就是直线地上升。
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从唐君毅的整个形上学的辩证发展过程来看，其所经历的正反合三个发展阶段，很显然，其总体方向也是螺旋式升进的。
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而在后期形上学中所建立的心灵活动的九个境界，与境相感通的心灵在其中同样也是由低级到高级逐级升进的。
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如果说在建立道德自我，确立其哲学的中心观念时，唐君毅形上学中的心灵还只是一维的道德本体，那么，在道德自我展开为人文化成之世界时，道德自我实现了自身的客观化，心灵就成为了与世界相对待的二维的道德理性，而到了心通九境时，虽然以仁心本体为中心的观念没有改变，但不难看出，心之本体的向度和内涵都在不断地扩展和丰富，心灵已经具有了三向的维度，变成了生命心灵的全幅活动。
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在道德自我展开为人文化成之世界时，心灵在对象化的过程中获得了对立统一。在生命存在的三向九境中，心灵已不仅仅是道德本体，而同时还是一个认识的主体。
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我们知道，与唐君毅同一阵营的另一位新儒家大儒牟宗三先生在其哲学中也言及道德性本体——心体，然而，在他的道德形上学中，心灵本体之活动没有唐君毅的形上学中这样一个繁复却一致的升进过程，所以，他只好用“良知的自我坎陷”说使道德本体自我否定来开出认识本体，从而解决道德本体中包含认知功能的困难。
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而在唐君毅的形上学中，心灵本体始终处于一种动态的升进过程中，最先建立起来的道德自我只是一个形上学中心观念，而不是形上学的完成，道德本体需要继续在客观化和扩展的过程里，在这种曲折的升进中完成自身。而这一切，都是通过生命心灵的感通活动来完成的。而这种感通活动，就是一个知行合一的过程，所以，道德活动本身就在认识活动中展开，道德本体已经自然地内涵着认知本体。
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另外需要强调的一点就是，构成唐君毅形上学体系的九种心灵境界，并非其他哲学家，诸如冯友兰、方东美等所谈的境界，这一点通过我们前面的分析已经可以看出。概括地说，唐君毅的心灵境界首先不是通常意义上的境界理论，而是生命存在与心灵的三个方向的全幅活动。
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