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张钱二人对于科学的限度以及科学精神与人文精神的不同都有清醒的认识。概言之，人文精神具有以下特点：1.反功利性。人文精神有超出目前的状况、不计较当前的得失——尤其是物质利益得失而为信仰、目标或价值献身的倾向。对于永恒价值的追求使得人文精神常常表现出反功利主义的特点。2.模糊性。人文精神所追求的多与科学精神相反，不是精确化，而是模糊化，这是因为它的对象是不可能精确化、定量化的。我们无法严格确定哪一种价值更具有真理性、哪一个民族的道德更道德。换句话说，在人文领域不存在严格的因果性，相应的输入不一定有相应的输出，因而无法控制。这与遵循因果规律的科学领域不同。3.价值多元性。人文精神就是多元精神。它追求人的多元化发展，主张每个人都应当是有个性的。多元精神坚持价值和意义的多样性，反对统一化、普遍化的要求，因为人的本性就应当是多元的，而不应当是千篇一律的雷同，人性的，就意味着多样的。所以人文精神就意味着要打破各种严格的、非人性的清规戒律，它追求的恰好是不确定性，而不是确定性。4.自由意志性。这也是由人文精神追求多元的倾向决定的。要发展个性就必须打破对人的种种限制，这就要求有自由。这种自由与自然科学所理解的自由迥然不同，自然科学上的自由是指对自觉规律的控制，就是说只是对自然规律的利用，它是有前提条件的，这种自由只在自然规律允许的范围内和前提下才存在。这种自由从人文精神的角度看不是自由，真正的自由是按照自由意志行事，用康德的话说，叫做“实践理性”，还原为中国传统文化的表述，叫做“为仁由己”。
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对于科学与人文的区别的自觉直接导致了认识方法上直觉与理智的二分。张君劢和钱穆虽然都重视直觉，却也没有因此否定理智的作用。钱穆并不是绝对反对理智，他反对的只是纯理智的以科学的心习去研究人文科学。张君劢受到康德哲学的影响不仅表现在“道德论”方面，而且表现在“知识论”方面。在知识与德性的关系上，钱张二人都表现出调和理智与直觉、知识与德性并重的倾向。
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钱穆提出，人的存在是有理想和目的的，学习知识是人之生存和发展所必需的，是为追求理想和目的服务的。所谓以知识融通德性，即主张做学问要师之积学，博涉多方，做人要从历史里探求本源，在大时代的变化里肩负维护历史文化的责任，与中国传统儒家“尊德性而道问学”的学术精神相一致。“为学与做人，乃是一事之两面。若做人条件不够，则所做之学问，仍不能达到一种最高境界。但另一方面，训练他做学问，也即是训练他做人。如虚心，肯负责，有恒，能淡于功利，能服善，能忘我，能有孤往精神，能有极深之自信等，此等皆属人之德性。具备此种德性，方能做一理想人，方能做出理想的学问。真做学问，则必须同时训练此种德性。若忽略了此一面，便不能真正到达那一面。”(65)钱穆继承了朱熹“格物致知”的治学方法，同时坚持了王阳明“致良知”的致思方向，体现出融合程朱理学和陆王心学的思想风格。
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在思想资源的汲取方面，张君劢和钱穆有所不同，除了共同的儒家思想渊源，张君劢还受到了康德哲学的影响。随着张君劢思想的逐步深入，他不久就对倭氏柏氏哲学感到了不满，他认为这二人的学说侧重于所谓生活之流，归宿于反理智主义，将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。而康德的知识论综合了欧洲的经验主义认识论和理性主义认识论。康德主张德知并重，“与儒家之仁智兼顾、佛家悲智双修之途辙”，则别无二致。(66)受康德哲学的影响，张君劢的“唯实的唯心主义”哲学体系也主张调和西方哲学中的理性主义和经验主义、中国儒家哲学中的孟子与荀子、陆王与程朱的分歧，实现心物平衡，理智与直觉并重，道德与知识并举。
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三、都赋予直觉的方法以道德本体论的内涵。钱穆认为，心和精神既有认识的功能，又是认识的对象，因而对于人文世界的认识具有“体用不二”的性质与特征。在西方思想中，经验与思维是主客对立的，而能够融情感于经验和思维，恰当处理好三者关系的只有中国的儒家。在这里，钱穆所说的经验与思维不仅是一认识论问题，还包括了本体论和价值论。他认为中国儒家思想的长处就在于以价值论来限定和统摄认识论，将本体论和认识论融合为一。人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的，所以单凭理智和科学的分析是无法认识的，只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感。在这里，他特别强调情感在认识当中的作用。直觉不仅不排斥情感，而且以情感作为基础。只有情感最丰沛的人，才是直觉最敏锐的人。“故中国人生彻头彻尾乃人本位，亦即人情本位之一种艺术与道德。”(67)在情感问题上，钱穆不再采用李翱的“性善情邪”说，而认为本然之性和天赋的情感是统一在心体之内的，这与朱熹“心统性情”的观点相一致。他把传统哲学中性与情的对立，转换为情与欲的对立，他说：“情以理节，欲以法制，两者之别，实有深意之存在。”(68)他认为，中国人看重道德，是重情轻欲的；西方人崇尚权力，是重欲轻情的，这是中西方文化的一大区别。把情感上升到道德本体论的高度，乃是直觉由认识论而本体论的理论基础。
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钱穆认为，真实而丰富的情感是一个有道德的人最应具备的品质。他对孔子推崇备至，而最为看重的，乃是孔子的真情挚性。人必有哀乐之情感，否则不能称之为人。孔子虽在后世获得了光芒万丈的荣耀，但孔子亦是一平凡人，哀乐之流露处，乃见其真性挚情。“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”（《述而》）“见齐衰者，虽狎必变。”（《乡党》）虽然丧葬以为日常习见，但孔子见到有穿丧服之人，仍为之动容。又言：“凶服者式之。”（《乡党》）可见孔子对死者，有一份敬悼的哀情。同时他也有他的乐趣，“子在齐闻韶，三月不知肉味”（《述而》）。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”（《述而》）孔子对于音乐乃有深挚的趣味，一个具有艺术气质的，必也是热爱生活的人。总而言之，孔子是一个感情恳挚而浓郁的人，其哀乐之情，皆沉着而深厚。正是由这种沉着而深厚的感情为基础，才有了孔子一生事业之成就。“仁”为儒家道德本体论最重要的观念。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》）人与人相处，贵在直心由中，以真感情相感通，巧言令色以求取悦于别人，非仁也。孔子之“仁”完全是发于真情挚性，没有任何虚伪与应付。仁者，二人也。仁字的本意就是人与人相处之道，自内部言之，人与人相处所共有之同情曰“仁心”，自外部言之，人与人相处所躬行之大道曰“仁道”，凡能具仁心而行仁道者，曰“仁人”。钱穆言：“人群当以真心真情相处，是仁也。”(69)在钱穆的勾勒下，孔子不再是几缕檀香背后那张泛黄的圣人像，而是一个促膝谈心的朋友，一位耳提面命的师长。怀着这种心情，进入到孔子的学说当中来，仿佛置身于圣人谆谆教诲的学堂之上，所受所感必不相同。只有以真实的情感相沟通，才能成为具仁心而行仁道的“仁人”，这是直觉的方法所具有的道德本体论的内涵。
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张君劢在哲学本体论上既是二元论的，也是唯心论的，一方面，他认为心与物是宇宙间的根本元素，两相对立，二者都是本原，“既非由甲生乙，亦非由乙生甲”。(70)但是他又说：“心者应视为宇宙之根本也，非自物质流出者也，非物质世界中寄宿之旅客也。申言之，心之地位，至少应与物同视为宇宙之根本与实在。惟如此，宇宙观之不以心为根本或特殊物者，则其说终无以自圆。”(71)他一方面强调心物并重，认为一切事物都是理性与经验的共同组合，但同时又强调心或理性永远处于主宰地位。在张君劢看来，本体是超时空的绝对精神，它超绝神秘，不是感觉的对象，也不是思维的内容，因此知识对于本体是无能为力的，本体只能在道德界中由人们作神秘主义的领会。张君劢对直觉的解释是：“所谓直觉，依各直接所感所知之能（faculty）推定外界事物之理曰如是如是。孔子所谓己所不欲，勿施于人。孟子所谓良知良能，即自此直觉之知（Intuition）来也。”(72)从这个定义中也可以清楚地看到，张君劢将直觉理解为中国哲学智慧中的“价值理性”（道德），已经不仅仅是从认识方法上来讲直觉，而也是从道德本体论的角度来讲的。
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无论是钱穆的“本能”还是张君劢的“本性”，讲直觉的方法，其实质都是在讲中国人的文化人生和道德生活，这是钱穆和张君劢共同特点。二人的不同点在于张君劢只将直觉用于人生观领域，而钱穆则把它看成整个中国哲学区别于西学的独特的方法。直觉即功夫即本体的观点，不是张钱二人独有，冯友兰也有类似的论述。冯友兰认为“正的方法”，即逻辑分析的方法不能达到人生的最高境界，只有“负的方法”才能进入最高的“天地境界”。“天地境界”是圣人的境界，天地境界的人具有理、气、道体、大全的概念，以这些概念来看万事万物，则我与万物融为一体。引导人入圣域的“负的方法”便是直觉的方法。冯友兰的直觉，同样是在本体论的层面上讨论，但冯友兰的本体论不能称为道德本体论，而应称之为“形而上学”本体论。因为在冯友兰那里，道德境界是比天地境界低一级的精神境界，冯友兰不满足于传统儒学的道德本体论，而是以理、气、道体、大全等概念建构了一个形而上学的体系，直觉的方法正是透过道德境界到达形而上学境界的方法。钱穆和张君劢则更钟情于传统儒学的路子，将本体、天人合一都确定在人文世界当中，钱穆多次提到，“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神”，“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，治国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神”。(73)“故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”(74)张君劢也是将直觉直接定义为“孔子所谓己所不欲，勿施于人”和“孟子所谓良知良能”，所以我们说这是一种“道德本体论”的直觉观。
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钱穆和张君劢二人在直觉主义上的共同点来源于文化认同上的一致性。
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张君劢和钱穆在近现代哲学中的处境同样是尴尬的。张君劢是一个徘徊于政治和学问之间的人物，一般而言，海内外学术界肯定张君劢作为政治家、新儒家在中国文化建设、宪政建设方面的重要贡献与影响，但对其作为思想家的学术理论体系往往研究不多，评价不高。这无形中削弱了张的影响，也泯灭了其作为新儒家所阐发的人生哲学智慧对于我们当下的文化建设所应有的借鉴意义。学界研究张君劢，无论港台或大陆，更注重其“外王”事业，即其宪政思想和作为政治家的影响，至于其“内圣”之心性学，尤其是其内圣外王自然贯通之理论体系，学界研究还远远不够，评价亦有失中肯与公正。当今学者论及新儒家人物，往往都会跳过张君劢，其在学界之吊诡地位可想而知。
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钱穆作为二十世纪最一流的学者，被称为“最后一位国学大师”，其在国学方面的造诣是领袖群伦的，把他称为历史学家、国学大师都不会有太多异议。但对钱穆的哲学思想，特别是人生哲学思想却很少有人问津。人生观问题是近代中国文化的核心问题，钱穆先生作为二十世纪中国知识分子的代表人物，同样肩负着救亡与启蒙的双重历史使命，他一生以弘扬和传承中国传统文化为己任，并且认为文化是历史的内容与归宿，而人又是文化的中心，人生、人类生活才是文化的本质。因此，他不可能不关注人生的问题。他不仅有讨论人生的专著《人生十论》，而且他的人生观思想贯穿于他的整个学术体系，与他的历史、文化、哲学、政治、宗教、艺术、文学思想相始终，散见于著述各处的关于人生的论述数量众多。这与对钱穆人生哲学的研究现状形成强烈的反差。
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张君劢和钱穆两人在哲学理论方面共同的缺失是显而易见的，没有系统的体系建构，也缺乏深入全面的理论分析。张君劢早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自三十年代又组建或者参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次宪政运动，是国防参议会参议员，国民参政会参政员，1946年政治协商会议代表，并为《中华民国宪法》起草人之一。张君劢这种既搞政治，又搞学术的生涯对他的学术研究有一定的消极影响。从事政治活动，必然耗费大量的时间和精力，而且在1950年以前，张君劢的主要时间和精力是用在政治活动上面。没有一定的时间和精力作保证，很难在学术上取得巨大成就，所谓“鱼与熊掌无法兼得”。冯友兰和贺麟成名要晚于张君劢，冯友兰创立了新理学新儒学思想体系，贺麟创立了新心学新儒学思想体系，而张君劢的“唯实的唯心主义”体系并没有真正地创建起来，一个重要的原因，就是他的政治活动耗费了过多的时间和精力。但政治活动带来的影响也并非完全是负面的，正是这样一个“志于儒行，期于民主”的张君劢，对道德人生和民主宪政、对“德法合一”和“内圣外王”，有着象牙塔里的学者不可能获得的独到体悟。
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钱穆的学术之路是以研究子学肇始，以史学研究成名。其历史名家的地位毋庸置疑。其实，钱穆学术思想涉及十分宽广的领域，其在历史、哲学、宗教、政治、经济、文学、教育以及中西文化比较等学术范畴，都有十分重要而引人注目的建树，他以一生心力凝结而成的人文思想，更是现代中国思想史上的一座精神丰碑，是振兴民族文化的富矿。在二十世纪文化学者中，钱穆所走的是一条与众不同的学术之路，他没有留学经历，但学贯中西，他终身致力于国学研究，又突破了传统国学的治学范式，他坚守民族文化立场，其学术眼界却明显超越了五四时期单纯固守本土文化的“国粹派”的视线。钱穆一生治学反对门户之见，杏坛教学生涯以造就“通学”和“通人”为目标，在文化建设上更是秉持立足于整个文化传统的大文化观。钱穆试图打通各个学科门类的界限，所以哲学与人生连言，人生与文化连言，没有过多的理论抽象和逻辑推理，对人生问题的讨论都是博尔返约，心有所感、性之所致，信手拈来，语句随和娓娓道来，全然是中国学问切几体察、虚心涵泳的味道。与其说这是钱穆的失误处，不如说是其动人处。
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作为同辈学人，钱穆与张君劢似乎也谈不上什么私交。1958年元旦，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观在香港《民主评论》上发表《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言，被认为是新儒家的形成标志，当时曾邀钱穆联署，而钱穆拒绝了。许多学者以这则材料为依据，将钱穆和新儒家划清了界限。但不能因此而否定的是，二人对于文化和人生的深切关注是共同的。面对内忧外患的民族危亡，他们都以一种历史的担当感来捍卫中国文化，重振民族精神。张君劢认为“人生观是文化的核心”，钱穆也提出“文化就是人生”。在以新文化来领导新民族，以新人生观来重塑“新人”这一点上，二人是没有分歧的。这种看似最低限度的一致，却是最本质的文化认同的一致。如果用“民主”和“法治”来标注张君劢，用“史学”和“教育”来标注钱穆，那么他们的不同是明显的。但回顾二十世纪的中国知识分子，他们却有共同的关键词：“文化”和“人生”。
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钱穆毕生从事教育事业，从乡教十年到北大讲学，从流转西南到定居台湾，为文化建设培养了大批优秀的学术人才。钱穆怀抱着对传统文化的“温情与敬意”，开创了“大器通学”的一派学风，为中国学统的建设作出了贡献。张君劢是一个“徘徊于学术和政治之间”的人物，他对儒家内圣强而外王弱的不足有着充分的认识，投入大量的精力在民主法治体制的建构上，为中国现代政统的开出而孜孜不倦地努力着。钱穆一生最为推崇孔子和朱子：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”(75)
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张君劢则最为看重孟子和阳明。他称赞孟子不仅是“继承中国道统之孔子的继承者”，(76)而且“实为一有过于孔子之伟大哲学家”。(77)孔子的贡献是为儒学奠定根基，孟子则是“阐明其原理，深究其意蕴”，(78)从而建立起明晰的儒学体系。孟子给予后世哲学家的基准是：称尧舜、道性善、主能思之心、养崇高之德。(79)此等基准为后世哲学家特别是陆王心学所继承，对中华民族的民族精神和思想特点的形成，起了非常重要的作用。
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钱穆在气象上近孔子，由“书斋”而“讲坛”，为弘扬学统的一代儒师；张君劢在气象上近孟子，由“仁心”而“仁政”，为兼济天下的一代儒仕。无论选择哪一种方式，他们最终关注的仍然是中国传统文化的复活和中华民族精神的延续。这使我想起了牟宗三先生提出的“三统并建”。中国社会的现代化应当道统、政统、学统“三统并建”，以道统来领导政统与学统，以政统和学统来实现道统。如果将道统做一个“钱穆式”的广义的理解——“整个中国文化传统即是道统”，那么钱穆和张君劢两人正是这个道统上并蒂而开的两朵奇葩，无论他们的人生经历和致力领域有多大的不同，他们最终的落脚点却是殊途同归的。
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中国儒学史 第四节 历史大视域关照下的中国文化观
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文化保守主义本是一个描述西方文化思潮的概念。当西方学者以这种概念探讨中国文化的近现代化历程，剖析中国的文化保守主义时，曾意识到二者有别：在西方文化语境中，文化保守主义形成的基础是基于理性主义而完成的社会文化的现代化，意义在于从文化的层面对西方文化现代化的反动；在中国文化语境中，文化保守主义兴起于中国近代文化发展的危难之中，目标是谋求民族文化向近现代的转型。两者的相似之处仅在于对各自传统文化的某种肯认。西方学者正是从认同传统文化这种学思特征方面来界定中国的文化保守主义的。在西方学者看来，中国现代史上，凡在谋求民族文化现代化的进程中主张认同传统文化者，皆可归之于文化保守主义，并视国粹派与新儒家为文化保守主义中的主要派别。(80)
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从理论上讲，典型的文化保守主义者应当具备以下三个基本特征：第一，坚持民族文化的本位主义立场，以民族文化的生存与发展为自己的学术追求；第二，视价值理性高于思辨理性，德性高于知识；第三，以中国文化的复兴为己任，对中国文化的未来充满信心。因此文化保守主义又不仅限于国粹派和新儒家。钱穆不属于这两家之中任何一家，但是却被认为是最为彻底的文化保守主义者。钱穆一生都具有强烈的文化危机感和高度的文化责任感。面对西方文化的全面冲击，他坚决反对西化论的一味洋化、菲薄固有的偏激之论，提倡怀抱“温情”与“敬意”去体悟历史传统中内在的精神价值，显发我们民族绵延不绝的“文化慧命”。他认为，中华民族的命运与民族文化的命脉息息相关，文化是民族存在的根基。他站在传统的立场上批判地消化现代西方文化。在钱穆看来，现代化的道路应以自己的民族文化传统为依托，绝对不会从完全废弃了传统的“空壳”中孕育出来。中国文化未来的发展不是破旧立新，而是据旧开新，新文化必须自传统文化内部孕育生成。相对于其他新儒家学者而言，钱穆在文化上的民族本位立场显得更加突出和坚定。
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钱穆在文化上的彻底保守主义立场，与他本人的学术背景有关。钱穆是以历史学为进路来探讨中国文化的，对于中国历史的深切了解，使得他对传统文化抱有一种极深厚的情感。同时，钱穆是同时代学者中受西方思想影响最小的，这也使得他可以最大限度地保留一个中国知识分子的话语系统和思维方式。有人认为钱穆对西学的拒斥态度，造成了其文化理论多方面的缺失，在我看来，这或许正是钱穆的优势所在。其实钱穆并不缺乏西学的知识与理论，只是这些并没有成为他建构自己学术的基础，反而激发了他对于传统史学精神的坚守与阐扬。史学对于钱穆而言，不是按照近代西方学术划分而成的一门学科，而是文史哲贯通的由历史脉络关照现实的知识、思想乃至信仰。
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民族精神，就是一个民族固有的价值观念和历史传统，是维系和推动一个民族生存和发展的活的精神力量。钱穆认为中华民族的民族精神包括人文精神、融合精神、历史精神。
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中国文化的人文精神包括人文化成、天下一家；人为本位，道德中心；天人合一，性道一体；心与理一，用由体来几个方面。何谓人文？物相杂谓之文，人文即指人群相处种种复杂的形相。惟其人群乃由不同种类相杂而成，于是乃有所谓化。人既然能在此相异的人文中相安相处，把这个道理放大，就可以化成天下。人文二字，指的是人群相处的一切现实及理想。中国文化之表现与成就，都围绕着这人文精神作中心。故中国文化体系能融通合一，莫不围绕此中心，始见其意义与价值。钱穆认为，中国传统人文精神具有代替宗教的功能。自尽己性以止于至善，是中国人的最高道德信仰，也是中国人的普遍宗教。中国人把一切人道中心建立在善字上。中国文化的精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。与此相联，中国文化以人为本位。这并不是说中国人不看重物质表现，但一切物质表现都得推本归趋于道德。要做人，得在人群中做，得在家庭社会国家乃至天下人中做，人处家庭中，便可教慈教孝，处国家及人群任何一机构中，便可教仁教敬。人与人相交接，便可以教信。中国人文精神本质上是人的道德精神，而道德精神落脚到每一个体的人，并推至家、国、天下，通过教化和修养，不同个体在家、国、天下等群体中尽自己的义务，终能达到天下一家的道德理想境界。中国传统认为，圣人可以达到天人合一的境界，而“人人可以为圣人”，也就是说人人都可以通过道德修养而上达于天人合一的境界。性道合一其实也是天人合一，因为性由天生，道由人成，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。《中庸》讲：“天命之谓性，率性之谓道。”中国人的“道”是人生的本体，是人生的内在意义与价值。由天人合一、性道合一可知，中国人文的道德精神具有内在与外在的和合，自然与人文的和合，道德与宗教的和合的特点。中国人的最高信仰，是天地人三者的合一，人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣是神，这就是性道合一、天人合一。人的一切代表着天，整个人生代表着天道，因此，天人合一是中国文化的最高信仰。
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