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无论是钱穆的“本能”还是张君劢的“本性”，讲直觉的方法，其实质都是在讲中国人的文化人生和道德生活，这是钱穆和张君劢共同特点。二人的不同点在于张君劢只将直觉用于人生观领域，而钱穆则把它看成整个中国哲学区别于西学的独特的方法。直觉即功夫即本体的观点，不是张钱二人独有，冯友兰也有类似的论述。冯友兰认为“正的方法”，即逻辑分析的方法不能达到人生的最高境界，只有“负的方法”才能进入最高的“天地境界”。“天地境界”是圣人的境界，天地境界的人具有理、气、道体、大全的概念，以这些概念来看万事万物，则我与万物融为一体。引导人入圣域的“负的方法”便是直觉的方法。冯友兰的直觉，同样是在本体论的层面上讨论，但冯友兰的本体论不能称为道德本体论，而应称之为“形而上学”本体论。因为在冯友兰那里，道德境界是比天地境界低一级的精神境界，冯友兰不满足于传统儒学的道德本体论，而是以理、气、道体、大全等概念建构了一个形而上学的体系，直觉的方法正是透过道德境界到达形而上学境界的方法。钱穆和张君劢则更钟情于传统儒学的路子，将本体、天人合一都确定在人文世界当中，钱穆多次提到，“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神”，“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，治国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神”。(73)“故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”(74)张君劢也是将直觉直接定义为“孔子所谓己所不欲，勿施于人”和“孟子所谓良知良能”，所以我们说这是一种“道德本体论”的直觉观。
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钱穆和张君劢二人在直觉主义上的共同点来源于文化认同上的一致性。
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张君劢和钱穆在近现代哲学中的处境同样是尴尬的。张君劢是一个徘徊于政治和学问之间的人物，一般而言，海内外学术界肯定张君劢作为政治家、新儒家在中国文化建设、宪政建设方面的重要贡献与影响，但对其作为思想家的学术理论体系往往研究不多，评价不高。这无形中削弱了张的影响，也泯灭了其作为新儒家所阐发的人生哲学智慧对于我们当下的文化建设所应有的借鉴意义。学界研究张君劢，无论港台或大陆，更注重其“外王”事业，即其宪政思想和作为政治家的影响，至于其“内圣”之心性学，尤其是其内圣外王自然贯通之理论体系，学界研究还远远不够，评价亦有失中肯与公正。当今学者论及新儒家人物，往往都会跳过张君劢，其在学界之吊诡地位可想而知。
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钱穆作为二十世纪最一流的学者，被称为“最后一位国学大师”，其在国学方面的造诣是领袖群伦的，把他称为历史学家、国学大师都不会有太多异议。但对钱穆的哲学思想，特别是人生哲学思想却很少有人问津。人生观问题是近代中国文化的核心问题，钱穆先生作为二十世纪中国知识分子的代表人物，同样肩负着救亡与启蒙的双重历史使命，他一生以弘扬和传承中国传统文化为己任，并且认为文化是历史的内容与归宿，而人又是文化的中心，人生、人类生活才是文化的本质。因此，他不可能不关注人生的问题。他不仅有讨论人生的专著《人生十论》，而且他的人生观思想贯穿于他的整个学术体系，与他的历史、文化、哲学、政治、宗教、艺术、文学思想相始终，散见于著述各处的关于人生的论述数量众多。这与对钱穆人生哲学的研究现状形成强烈的反差。
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张君劢和钱穆两人在哲学理论方面共同的缺失是显而易见的，没有系统的体系建构，也缺乏深入全面的理论分析。张君劢早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自三十年代又组建或者参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次宪政运动，是国防参议会参议员，国民参政会参政员，1946年政治协商会议代表，并为《中华民国宪法》起草人之一。张君劢这种既搞政治，又搞学术的生涯对他的学术研究有一定的消极影响。从事政治活动，必然耗费大量的时间和精力，而且在1950年以前，张君劢的主要时间和精力是用在政治活动上面。没有一定的时间和精力作保证，很难在学术上取得巨大成就，所谓“鱼与熊掌无法兼得”。冯友兰和贺麟成名要晚于张君劢，冯友兰创立了新理学新儒学思想体系，贺麟创立了新心学新儒学思想体系，而张君劢的“唯实的唯心主义”体系并没有真正地创建起来，一个重要的原因，就是他的政治活动耗费了过多的时间和精力。但政治活动带来的影响也并非完全是负面的，正是这样一个“志于儒行，期于民主”的张君劢，对道德人生和民主宪政、对“德法合一”和“内圣外王”，有着象牙塔里的学者不可能获得的独到体悟。
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钱穆的学术之路是以研究子学肇始，以史学研究成名。其历史名家的地位毋庸置疑。其实，钱穆学术思想涉及十分宽广的领域，其在历史、哲学、宗教、政治、经济、文学、教育以及中西文化比较等学术范畴，都有十分重要而引人注目的建树，他以一生心力凝结而成的人文思想，更是现代中国思想史上的一座精神丰碑，是振兴民族文化的富矿。在二十世纪文化学者中，钱穆所走的是一条与众不同的学术之路，他没有留学经历，但学贯中西，他终身致力于国学研究，又突破了传统国学的治学范式，他坚守民族文化立场，其学术眼界却明显超越了五四时期单纯固守本土文化的“国粹派”的视线。钱穆一生治学反对门户之见，杏坛教学生涯以造就“通学”和“通人”为目标，在文化建设上更是秉持立足于整个文化传统的大文化观。钱穆试图打通各个学科门类的界限，所以哲学与人生连言，人生与文化连言，没有过多的理论抽象和逻辑推理，对人生问题的讨论都是博尔返约，心有所感、性之所致，信手拈来，语句随和娓娓道来，全然是中国学问切几体察、虚心涵泳的味道。与其说这是钱穆的失误处，不如说是其动人处。
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作为同辈学人，钱穆与张君劢似乎也谈不上什么私交。1958年元旦，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观在香港《民主评论》上发表《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言，被认为是新儒家的形成标志，当时曾邀钱穆联署，而钱穆拒绝了。许多学者以这则材料为依据，将钱穆和新儒家划清了界限。但不能因此而否定的是，二人对于文化和人生的深切关注是共同的。面对内忧外患的民族危亡，他们都以一种历史的担当感来捍卫中国文化，重振民族精神。张君劢认为“人生观是文化的核心”，钱穆也提出“文化就是人生”。在以新文化来领导新民族，以新人生观来重塑“新人”这一点上，二人是没有分歧的。这种看似最低限度的一致，却是最本质的文化认同的一致。如果用“民主”和“法治”来标注张君劢，用“史学”和“教育”来标注钱穆，那么他们的不同是明显的。但回顾二十世纪的中国知识分子，他们却有共同的关键词：“文化”和“人生”。
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钱穆毕生从事教育事业，从乡教十年到北大讲学，从流转西南到定居台湾，为文化建设培养了大批优秀的学术人才。钱穆怀抱着对传统文化的“温情与敬意”，开创了“大器通学”的一派学风，为中国学统的建设作出了贡献。张君劢是一个“徘徊于学术和政治之间”的人物，他对儒家内圣强而外王弱的不足有着充分的认识，投入大量的精力在民主法治体制的建构上，为中国现代政统的开出而孜孜不倦地努力着。钱穆一生最为推崇孔子和朱子：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”(75)
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张君劢则最为看重孟子和阳明。他称赞孟子不仅是“继承中国道统之孔子的继承者”，(76)而且“实为一有过于孔子之伟大哲学家”。(77)孔子的贡献是为儒学奠定根基，孟子则是“阐明其原理，深究其意蕴”，(78)从而建立起明晰的儒学体系。孟子给予后世哲学家的基准是：称尧舜、道性善、主能思之心、养崇高之德。(79)此等基准为后世哲学家特别是陆王心学所继承，对中华民族的民族精神和思想特点的形成，起了非常重要的作用。
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钱穆在气象上近孔子，由“书斋”而“讲坛”，为弘扬学统的一代儒师；张君劢在气象上近孟子，由“仁心”而“仁政”，为兼济天下的一代儒仕。无论选择哪一种方式，他们最终关注的仍然是中国传统文化的复活和中华民族精神的延续。这使我想起了牟宗三先生提出的“三统并建”。中国社会的现代化应当道统、政统、学统“三统并建”，以道统来领导政统与学统，以政统和学统来实现道统。如果将道统做一个“钱穆式”的广义的理解——“整个中国文化传统即是道统”，那么钱穆和张君劢两人正是这个道统上并蒂而开的两朵奇葩，无论他们的人生经历和致力领域有多大的不同，他们最终的落脚点却是殊途同归的。
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中国儒学史 第四节 历史大视域关照下的中国文化观
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文化保守主义本是一个描述西方文化思潮的概念。当西方学者以这种概念探讨中国文化的近现代化历程，剖析中国的文化保守主义时，曾意识到二者有别：在西方文化语境中，文化保守主义形成的基础是基于理性主义而完成的社会文化的现代化，意义在于从文化的层面对西方文化现代化的反动；在中国文化语境中，文化保守主义兴起于中国近代文化发展的危难之中，目标是谋求民族文化向近现代的转型。两者的相似之处仅在于对各自传统文化的某种肯认。西方学者正是从认同传统文化这种学思特征方面来界定中国的文化保守主义的。在西方学者看来，中国现代史上，凡在谋求民族文化现代化的进程中主张认同传统文化者，皆可归之于文化保守主义，并视国粹派与新儒家为文化保守主义中的主要派别。(80)
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从理论上讲，典型的文化保守主义者应当具备以下三个基本特征：第一，坚持民族文化的本位主义立场，以民族文化的生存与发展为自己的学术追求；第二，视价值理性高于思辨理性，德性高于知识；第三，以中国文化的复兴为己任，对中国文化的未来充满信心。因此文化保守主义又不仅限于国粹派和新儒家。钱穆不属于这两家之中任何一家，但是却被认为是最为彻底的文化保守主义者。钱穆一生都具有强烈的文化危机感和高度的文化责任感。面对西方文化的全面冲击，他坚决反对西化论的一味洋化、菲薄固有的偏激之论，提倡怀抱“温情”与“敬意”去体悟历史传统中内在的精神价值，显发我们民族绵延不绝的“文化慧命”。他认为，中华民族的命运与民族文化的命脉息息相关，文化是民族存在的根基。他站在传统的立场上批判地消化现代西方文化。在钱穆看来，现代化的道路应以自己的民族文化传统为依托，绝对不会从完全废弃了传统的“空壳”中孕育出来。中国文化未来的发展不是破旧立新，而是据旧开新，新文化必须自传统文化内部孕育生成。相对于其他新儒家学者而言，钱穆在文化上的民族本位立场显得更加突出和坚定。
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钱穆在文化上的彻底保守主义立场，与他本人的学术背景有关。钱穆是以历史学为进路来探讨中国文化的，对于中国历史的深切了解，使得他对传统文化抱有一种极深厚的情感。同时，钱穆是同时代学者中受西方思想影响最小的，这也使得他可以最大限度地保留一个中国知识分子的话语系统和思维方式。有人认为钱穆对西学的拒斥态度，造成了其文化理论多方面的缺失，在我看来，这或许正是钱穆的优势所在。其实钱穆并不缺乏西学的知识与理论，只是这些并没有成为他建构自己学术的基础，反而激发了他对于传统史学精神的坚守与阐扬。史学对于钱穆而言，不是按照近代西方学术划分而成的一门学科，而是文史哲贯通的由历史脉络关照现实的知识、思想乃至信仰。
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民族精神，就是一个民族固有的价值观念和历史传统，是维系和推动一个民族生存和发展的活的精神力量。钱穆认为中华民族的民族精神包括人文精神、融合精神、历史精神。
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中国文化的人文精神包括人文化成、天下一家；人为本位，道德中心；天人合一，性道一体；心与理一，用由体来几个方面。何谓人文？物相杂谓之文，人文即指人群相处种种复杂的形相。惟其人群乃由不同种类相杂而成，于是乃有所谓化。人既然能在此相异的人文中相安相处，把这个道理放大，就可以化成天下。人文二字，指的是人群相处的一切现实及理想。中国文化之表现与成就，都围绕着这人文精神作中心。故中国文化体系能融通合一，莫不围绕此中心，始见其意义与价值。钱穆认为，中国传统人文精神具有代替宗教的功能。自尽己性以止于至善，是中国人的最高道德信仰，也是中国人的普遍宗教。中国人把一切人道中心建立在善字上。中国文化的精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。与此相联，中国文化以人为本位。这并不是说中国人不看重物质表现，但一切物质表现都得推本归趋于道德。要做人，得在人群中做，得在家庭社会国家乃至天下人中做，人处家庭中，便可教慈教孝，处国家及人群任何一机构中，便可教仁教敬。人与人相交接，便可以教信。中国人文精神本质上是人的道德精神，而道德精神落脚到每一个体的人，并推至家、国、天下，通过教化和修养，不同个体在家、国、天下等群体中尽自己的义务，终能达到天下一家的道德理想境界。中国传统认为，圣人可以达到天人合一的境界，而“人人可以为圣人”，也就是说人人都可以通过道德修养而上达于天人合一的境界。性道合一其实也是天人合一，因为性由天生，道由人成，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。《中庸》讲：“天命之谓性，率性之谓道。”中国人的“道”是人生的本体，是人生的内在意义与价值。由天人合一、性道合一可知，中国人文的道德精神具有内在与外在的和合，自然与人文的和合，道德与宗教的和合的特点。中国人的最高信仰，是天地人三者的合一，人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣是神，这就是性道合一、天人合一。人的一切代表着天，整个人生代表着天道，因此，天人合一是中国文化的最高信仰。
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中国文化的融合精神在形成民族国家、民族文化与民族性格的过程中具有特殊的意义。首先是民族融合。钱穆认为，民族创造出文化，文化又融凝此民族。中国古代民族观不以血统而以文化作为标准。中国民族是禀有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的，这大半要归功于其民族之德性与其文化内涵。其次是文化融和。中国文化的包纳性、同化力，可以从学习、消化佛学中得到证明。钱穆认为，中国文化的包纳性与同化力归功于中国的天人合一观念。最后是国民性格的和合性。中国国民性中“和合”的成分大于“分别”的成分。从婚姻、家庭到社会、国家，中国人注重的是“和合”。这种国民性格的和合性深刻反映了中华民族融合精神的渗透力。
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中国文化的历史精神就是中国五千年一贯而下，一脉相承的精神。钱穆指出，如果以历史的悠久博大为标尺，那么中华文化“于并世固当首屈一指”。“环顾斯世，我民族命运之悠久，我国家规模之伟大，可谓绝出寡俦，独步于古今矣。……一民族文化之传统，皆由其民族自身递传数世、数十世、数百世血液所浇灌，精肉所培雍，而始得开此民族文化之花，结此民族文化之果，非可以自外巧取偷窃而得。”(81)钱穆认为中华文化是中华民族几千年来精心培育和积累的结果，在世界文化中占有显赫的地位。“取证不在远，请即以中国文化之扩大与绵延二者论之。中国文化拥有四万五千万大群，广土众民，世莫与京。此即其文化伟大之一征。……就人类以往全史进程，而纵观通览之，则当有罗马时无美苏，有美苏时无罗马，而中国独巍然屹立于人类全史过程中，而迄今无恙，此乃见其伟大性之全体也。……故中国文化，不仅有其展扩，而尤有其绵延。必就时空立方大全体观之，乃见中国文化优秀之价值。西洋文化虽亦同为现世界人类文化绵延悠久之一系。然譬如长距离赛跑，西洋文化乃一种接力跑、传递跑，而中国文化则为个人继续不歇之全程跑。”(82)
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在钱穆看来，民族精神，乃是“自然人”和“文化意识”融合而始有的一种精神，这始是“文化精神”，也即是“历史精神”。只有中国历史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久、最伟大的中国民族来。若这一个民族的文化消灭了，这个民族便不可能再存在。“民族”、“文化”、“历史”这三个名词，实质是一样的。“历史”与“文化”就是一个“民族精神”的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。如是，我们说研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神。因此钱穆提出，要以一种“历史视域”来看待中国文化。“我们可以说没有一个有文化的民族会没有历史的，也没有一个有历史的民族会没有文化的。同时，也没有一段有文化的历史而不是由一个民族所产生的。因此，没有历史，即证其没有文化，没有文化，也不可能有历史。因为历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。”(83)历史和文化在钱穆那里是二而一的。
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对历史和传统坚定维护的立场，和以“历史大视域”来关照文化的方法，使我想起了伽达默尔在《真理与方法》中极为精彩的篇章——“为权威与传统正名”。文艺复兴之后的欧洲从宗教束缚中解放出来，高高擎起了时代的理性大旗，启蒙运动以来的理性崇拜，更是几乎到了把理性无限肯定到与真理、权威二者合一的程度。十七世纪初欧洲浪漫主义思潮站在启蒙运动的对立面，竭力维护旧的历史传统和权威。伽达默尔紧随其后，对“传统”、“权威”重新诠释，为其正名。
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启蒙运动的普遍倾向是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台前。传统的可能的真理只依赖于理性赋予它的可信性。不是传统，而是理性，表现了一切权威的最终源泉，启蒙运动使传统成为批判的对象。浪漫主义对启蒙运动提出了批评，认为存在一种特别要加以保护的权威形式，就是传统。浪漫主义认为传统是历史上被给予的东西，有如自然一样。不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们。浪漫主义对启蒙运动的更正告诉我们，除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。但是这并不意味着浪漫主义与启蒙运动的彻底决裂，相反，他们都承认了一个共同的前提，就是传统与理性的对立。
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伽达默尔认为传统与理性之间并不存在这样一种绝对的对立。事实上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。传统并不能因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养的。由此，伽达默尔又得出一个命题：“传统的本质是保存。”(84)保存是一种理性的活动，而且是一种难以觉察的不显眼的理性活动，即使在生活受到猛烈改变的地方，比如革命时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。伽达默尔说：“我们经常处于传统之中，但传统不是某种另外的异己的东西，它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看做为认识，而被认为是对传统最单纯的吸收和融化。”(85)也就是说，历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。
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在对待传统和现在的关系上，伽达默尔打破了西方历史上主客二分的思想框架，不再把历史看做是外在、固定、封闭的对象，研究历史的人不是不参与其中而去追求纯粹客观的历史知识，而是作为历史的一部分，人既是导演又是演员。古今之间存在的时间距离过去常被认为是一种理解的障碍，一种错误的前见，但是伽达默尔说，一切理解都必然包含某种前见，时间距离并非像历史主义所主张的，为保证历史的客观性必须在理解中加以消除，相反，应该把时间距离看成是理解的一种积极的创造的可能性，保持开放的态度，包括对历史、传统的开放，建立一种对话关系，使双方的视域不断相互渗透，趋向融合，在这个过程中，新的意义不断创生。
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