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概言之，以儒学为本位的中国文化传统，以人文为中心，以人生为本位，因而最富人文意识，最重人文精神。“中国文化可谓之乃一种人本位之人文化，亦可称人伦化，乃一种富于生命性之文化。西方则为一种重物轻人之器物化、唯物化，进而为机械化，无生命性。此则其大异处。”(104)因此所谓的“内倾”，是一种向内在心性修养的倾斜。己立而后立人，己达而后达人，尽己性而后可以尽人之性、尽物之性，自己先求合道，始可望人人各合于道，这才是内倾型文化的本质特征。
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所谓视域（horizon），是指的某种思想观念的平台。比如，我们可能采取一种知识论的视域，对儒学进行一种对象化的“客观”考量；我们也可能采取一种伦理学的视域，对儒学进行一种道德化的“价值”评判；我们还可以采取一种更“形而上”的视域，对儒学进行一种“纯粹哲学”的研究；如此等等。钱穆和冯友兰同样是以史学为背景的思想家，他们在历史学领域都取得了卓越的成就。冯友兰曾把自己的贡献概括为“三史释古今”。“三史”是指《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》。冯友兰的《中国哲学史》是二十世纪中国哲学史学科的奠基之作。冯友兰的名字也与中国哲学史学科的建设与发展紧密地联系在一起，成为研究中国哲学史不可能绕过的人物。钱穆早年也主要致力于史学方面的研究，其史学包括历史（主要指通史、史学理论、史学方法等）、学术思想、文化三大领域。学术思想是钱穆学术的重心，即治学的主线，他从史学立场出发，在诸子学、经学、玄学、佛学、理学、清代学术等方面都有创新。主要史学名著有《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》等。有人把钱穆与陈寅恪、吕思勉、陈垣并称为“中国现代史学四大家”。冯友兰侧重的是中国哲学史，而钱穆侧重的是学术思想史，但二人都以史学为进路，因而对文化的关注都有一种“历史的视域”。
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钱穆在其文化思想研究的代表作《文化学大义》中给文化下了这样的定义：文化即人生，文化即人类的生活。他指出：“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区、某一集团、某一社会或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部门各方面综合的全体性而言，始得目之为文化。文化既是指的人类生活之综合的全体，此必有一段相当时期之绵延性与持续性。因此文化不是一平面的，而是一立体的，即在一空间性的地域的集体人生上面，必加进一时间性的、历史的发展与演进。文化是指的时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体。”(105)从钱穆的文化定义我们可以看出，他是站在一个史学家的立场，将文化置于一个历史的全场里进行考量，注重文化的包容性、完整性和传统性。在钱穆眼里，文化和历史、人生是密不可分的。文化是历史绵延之全过程，而历史又是由社会大群体共同集合的人生所构成的，无论是物质的还是精神的均是如此。所以钱穆认为，文化乃是历史之真实表现，亦是历史之真实成果，舍却历史，即无文化。
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钱穆还通过文化与文明的比较进一步探讨文化的内涵。在另一部文化学专著《中国文化史导论》中，他指出，文明偏在外，属物质方面；文化偏在内，属精神方面。文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生，文化可以产生文明，文明却不一定能产生文化。他也据此提出了中西文化之区别：西方文化是外倾的，是物质文化；中国文化是内倾的，是精神文化。冯友兰的《新事论》是运用《新理学》的“体”与“用”的观点在文化领域“别共殊”。他认为东西文化之别不是东西之异，也不是古今之别，而是类型的区别。将西方文化称为“物质文化”，将中国文化称为“精神文化”，正是从“类”的观点来看待文化。另外冯友兰还强调文化的时代性和民族性，时代性是文化的共性，而民族性是文化的个性，文化是共性与个性的统一，这同样是将文化置于一个历史的全场里进行考量，注重文化的包容性、完整性和传统性。
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在文化的起源上，钱穆是典型的地理环境决定论者。他认为人类文化不同，归根结底是因其自然环境的不同，特别是气候、地理位置的不同而导致物产之异，而最终影响人们的生活方式，再由生活方式的不同而引生出兴趣、观念、信仰乃至行为及心理等种种差异，如此一来，文化精神必然相异。冯友兰虽然没有提出地理环境起决定作用，但是在其早期的文化思想中，同样认为地理、气候、经济等条件是形成历史的重要因素。
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尽管有着相同的历史学科背景，但现在学界通常将冯友兰称为“哲学家”，而将钱穆称为“国学大师”，何以会产生这种差别？若以现代西方哲学的标准看，在哲学思想方面，钱穆有三方面是不及冯友兰的：一是理论体系的建构；二是理论分析的深度；三是思想境界的高度。
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在哲学理论体系的建构方面，冯友兰建立了自己的“新理学”的哲学体系，其中最具特色的应属形而上学本体论的重建。冯友兰自觉运用逻辑分析的方法，以“觉解”为逻辑原点，通过层层的分析综合，最后得到了极为抽象的理、气、道体、大全的概念，并以这些概念建构了自己的形而上学体系。可以说，逻辑分析的方法在这个过程中起了至关重要的作用。以形而上学本体论为基础，冯友兰又提出了颇具特色的人生境界理论。与冯友兰相比，钱穆的哲学思想中缺乏形而上学体系的建构，这对于一个哲学家来说，是一处硬伤。
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在哲学分析的深度上，钱穆也是不及冯友兰的，这一点可以从二人对人生境界的论述中看出。钱穆常将人生分为物质人生和精神人生两个侧面，并且考察了人生发展的三个阶段，即由生活而有行为与事业，再到性命与德性，力图告诉人们人生的本质在于过一种精神生活，人生的意义在于德性与性命的培养。由钱穆的论述，我们可以看到，他对人生境界的划分是粗线条的，对道德行为的论述是不严密的。其实在物质人生、社会人生和艺术人生三个层次里面，人都是可以作出合乎道德的行为的，这样合乎道德的行为和德性的真正实现又有怎样的关系，钱穆却没有进一步的说明。冯友兰以“觉解”为出发点，对容易造成混淆的道德行为做了深入的分析。冯友兰认为，道德行为必以“觉解”为基础，知识对于境界的保持是必须的。自然境界中的道德行为是自发的，而天地境界中的道德行为则是自觉的。最高的天地境界必经过理性的过程始能达到，真正的道德行为也必经过理性的过程才能保持。在自然境界中，人有自发的合乎道德的行为，但这样的行为是自然的礼物，天地境界中的人能如此却是精神的创造，二者是不同的。没有经过理性的支持与引导为道德事的行为不是真正的道德行为，出于无知的无畏也不是真正的大无畏。这样冯友兰以“觉解”为基础，对容易造成混淆的自然境界和天地境界做了区分，从而将天地境界提高到了形而上的高度。
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钱穆的最高境界是“艺术人生”，冯友兰的最高境界是“天地境界”。钱穆把人生分为物质人生、社会人生和精神人生（艺术人生）三个层次，与此相对应形成了西方、印度和儒家三种文化路向。钱穆认为，艺术人生不仅统一了物质与精神、情感与理智、自然与人文，而且贯通生死，实现了无我与不朽，因此艺术人生是人生的最高境界。钱穆的艺术人生，类似于冯友兰说的道德境界，天理人欲经过一番大交战，最后实现一种道德的人生。在实现最高境界的方法上，二人都讲直觉，但钱穆的直觉显然是基于“人性本善”的“良知良能”，而冯友兰的直觉，却是经过充分“觉解”的“智的直觉”。自然境界和天地境界中存在着形式上类似的合乎道德的行为，但天地境界中的人并不止于此种道德行为，知天者所行的事具有一种即道德而超道德的价值，可以从形下的事物中见到宇宙人生大全之理。这使得天地境界中的人于道德行为之中体验到一种淡泊绵长的平宁喜乐，这是一种超越了苦乐对待的快乐。当代心理学家马斯洛称这种快乐为“高峰体验”。一切自然而生、不期而至，源源不断，如歌如诉。道德行为全然不是为了消除匮乏、避免痛苦、远离苦恼和死亡，也不是为了本身以外的什么目的而为。“这种欢悦具有一种遍及宇宙或超凡的随和性质，超越了各种各样的敌视恶意。它完全称得上幸福愉悦、生气勃勃、神采奕奕。这种欢悦具有一种丰富充裕、漫衍四溢的性质，它不是由匮乏性动机驱动的。……它有一种凯旋的特性，有时也许具有解脱的性质。它既是成熟的又是童真的。”(106)冯友兰称这种快乐为“乐天”。这样一种“乐天之乐”，是道德境界的人们无法体会的。
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鉴于以上几点，学界通常不会把钱穆称为“哲学家”。钱穆的哲学思想与其他同辈哲学家相比，也许是薄弱的，但是钱穆在国学方面的造诣，却是同时代任何一位学者难以望其项背的。国学研究方面，钱穆传统文化功底之深厚无人能及，他在治学范围的广度上无疑也是大大超出冯友兰的。所谓国学，是指以儒学为主体的中华传统文化与学术，而哲学只是其中的一支。钱穆一生以阐释和弘扬中国文化为己任，他学识渊博，著作等身，一生著述共有五十六种五十四册，约一千五百万字，给中国文化研究留下了宝贵的精神遗产。按现代学科门类划分，他的治学范围广及史学与史学史、哲学及思想史、文化学及文化史、政治学与制度史、文学、教育学、历史学、地理学等，按照中国传统分类法，其学问兼涉经、史、子、集四部，在人文学科中可以称得上是一位百科全书式的学者，其国学大师的地位毋庸置疑。
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钱穆学术思想的特点，与他方法论上的保守主义直接相关。冯友兰在文化上是保守主义的，但是在哲学方法论上是开放的，他自觉吸收了西方逻辑分析的方法，并且用这种方法来“治整部中国哲学史”，而钱穆从文化上的保守主义直接走向了哲学方法论上的保守主义。钱穆对逻辑分析的方法不屑一顾，是因为“哲学”在钱穆那里根本就不是作为一门学科而存在的。钱穆视野中的“哲学”是关于中国人人生的学问，是关于中华民族历史的学问。“哲学”不是一种“知识”，而是一种“生命”。对待这样一种“生命的学问”，显然不能采取逻辑分析的方法。在方法论上，钱穆延续了他的“历史精神”，完全以一种中国式的方法来解读中国人的文化。具体体现在两个方面：第一，以文言话语为工具；第二，以“以经释经”为原则。
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钱穆提出：“一民族文字文学之成绩，每与其民族之文化造诣，如影随形，不啻一体之两面。故觇国问俗，必先考文识字，非切实了解其文字与文学，即不能深透其民族之内心而把握其文化之真源。”(107)一个民族的文字是对待这个民族文化的特定方式。钱穆对中国传统的语言文字——文言文情有独钟。在他看来，文字、文化是一脉贯通的，中国传统的语言文字无论就波及的地域，还是绵延的时间都举世无双。文言文经历了上千年的跨幅，在现代仍保持着可读性，说明汉字文言文具有高度的容纳能力，文言文是比西方的文字更加适合表达中国人思想的智慧结晶。文言话语正是因为没有西方的逻辑、理性等逻各斯中心主义的累赘，可以有助于打破西方逻各斯中心主义的传统。钱穆对文言文的强调，一方面来自于对文言所承载的东方文明古国之历史传统的“温情与敬意”。正如他在《国史大纲》篇首所言：“所谓对本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。所谓对本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高至顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。”(108)德里达曾经说过，以中文为代表的非拼音文字，足以证明有一种完全在逻各斯中心主义之外发展起来的强有力的文明。德里达所赞扬的“中文”，显然不是指现代中国人所使用的汉语，中国文化近代化进程开始以后，大量的西方思想涌入，现代汉语因为掺杂了太多的外来因素而变得“洋味十足”。近现代人所使用的中文，已经自觉或不自觉地融入“逻格斯中心主义”的框架里，不能再在“逻格斯中心主义”之外支撑起一个“强有力的文明”。从这个角度讲，只有文言文，因为其原汁原味的中国气派，理所当然担当起承载中华传统文化的重任。如此，便不难理解对“本国以往之历史”抱有“温情和敬意”的钱穆所做的选择。与其说是钱穆的选择，不如说是历史的选择。
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另一方面来自于对胡适等人发起的“白话文运动”的回应。胡适认为白话文浅显易懂，说什么就写什么，不信古人，不用典故，更符合时代的潮流，白话文代替文言文是历史的必然。钱穆对此提出了激烈的批判，他认为胡适所谓的白话文是从西方而来，亦非真白话，胡适等新派文人，既无文学修养，又少文学情味，“刻薄为心、尖酸为味、狭窄为肠、浮浅为意。俏皮号曰风雅，叫嚣奉为鼓吹、陋情戾气，如尘埃之谜目，如粪壤之窒息。植根不深，则华实不茂，膏油不滋，则光彩不华。”(109)白话文不仅是从西方而来，而且极易受到方言的影响，不适合入学，也不容易在全国传播。钱穆虽然反对白话文的形式，却接受白话文的精神。形式上的白话文实际上来源于西方，已经为西方的话语系统所支配，但是白话文的精神是可贵的，那就是形成一种为大部分人容易接受的语言形式，以实现历史文化传播与传承的重任。钱穆主张用白话文的精神融入于旧文言当中，提出将口语经过一定的“雅化”过程，形成规范的书面语言。就像十五《国风》虽然都来源于民间，经过官方的“雅化”却能为全国所接受，并且一直流传到现在。文字的这种一脉贯通，构成了传统与现代互动的前提。胡适和钱穆对待语言文字的态度，反映出他们各自对待传统的态度的差异：胡适强调时代性，钱穆强调继承性；胡适要用“科学的方法”破旧立新、整理国故，而钱穆要用“历史的方法”解读文化、再造文明。
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钱穆将历史分为三部分：一为历史本身，一为历史材料，一为我们所需要的历史知识。历史本身，就是我们人生整个以往的经验。“历史即是人生，历史是我们全部的人生，是全部人生的‘经验’。”对这些人生经验的文字记载，称为历史材料。我们凭借这些材料和记载，来反看以往的历史抑或预测将来，这叫做历史知识。历史本身我们无法直接接触到，所以历史知识只能直接来源于历史材料。对待历史材料，要有审慎的态度；对待历史传统，要有深沉的情感。只有这样，才能获得我们所需要的最有价值的历史知识，在日新万变的历史发展中，认识其永恒持续的精神。这也是中国人生文化最高意义和最高价值之所在。
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对待历史材料，钱穆采取的是一种利用文献本身互相释证的方法，这里暂且称为“以经释经”的方法。“以经释经”在中国历史上早就存在，钱穆的“以经释经”有两点需要注意：第一，“以经释经”并不是说阐释者不可以有自己的见解，而是说不假借外来的观念，特别是西方的观念。在文本和诠释者的关系上，钱穆从来就不反对诠释者提出自己的见解。他的《论语新解》和《朱子新学案》都是对传统儒学经典文本的解读。钱穆自己也承认，写作的目的不仅是讲孔子和朱子之“已说”，更是讲他们之“未说”。这“未说”的部分其实正是钱穆之说，也是“新”字所在。因此“以经释经”不是材料的罗列，而是有诠释者的精神和心血在里面。钱穆最擅长的治学方法，是利用原始文献内部互相释证以得出结论，而不假借任何外来观念。这一点在二十世纪的中国学术界，尤其难能可贵。面对西方文化浪潮的冲击，中国学术界即使最具有保守形象者如王国维，亦不免取外来之观念与固有之材料相参证，但钱穆始终坚持将全副精神用在钻研中国旧有经典文献上，不稍稍假借一个西方理论或思想观念作为依傍，这也表现出钱穆一贯坚持的学术立场。第二，“以经释经”不是“为经而经”，其目的是“经世致用”。“以经释经”的方法在清代学术界最为流行。钱穆赞扬清人注意从以往历史文献中发掘实学的治学方法，但批评他们脱离社会现实，为学术而学术的治学态度。清人偏向于纯文字的书本之学，看轻了实际人生，把兴趣集中在几本遥远陈古的书籍上，脱离了人文中心，汉儒是把圣人神化，清儒则把圣人书本化。在这一点上，钱穆与同作为史学巨匠的傅斯年区别最为明显。傅斯年是五四文化干将与史料考订派的主力，主张历史研究只为获得历史真实，不能加入自己的主观，尤其反对学术经世致用、参与现实。钱穆则具有强烈的现实关怀与经世愿望，他对史学的研究以扭转世风、复兴国家、引导未来为目的。在治史方法上，傅斯年主张严格根据史料说话，而钱穆除了考证性论著之外，还有大量阐述自己思想体系的通论。由此可以看出，史学在傅斯年眼中只是“史料学”，而在钱穆眼中却是“生命之学”。
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钱穆说：“凡属历史生命与文化生命，必有两种特征。一是变化、一是持续。只有把握这两点，才能了解历史的真精神。史学是一种生命之学，研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断变化与不断的翻新。要在永恒中有日新万变；又要在日新万变中，认识其永恒持续的精神。”钱穆并不是不讲时代性，他也认识到历史的变化和发展。但是与胡适相比，钱穆更强调继承性。将钱穆的保守主义理解为僵化教条一成不变是完全错误的，钱穆也重视“长时间持续中之不断变化与不断的翻新”，只是钱穆的“新”是“老树新芽”的“新”，而不是“破旧立新”的“新”。中国文化的扩充与发扬，始终是以“内聚”和“自足”的形态拓展，在不断演出新的内涵与意义的同时，保持着一种“永恒持续的精神”在里面，那就是中国的民族精神。中国三千年的文化生命形态如是，钱穆的学术生命亦如是。到这里我们似乎可以有所了解，何以冯友兰有西方的哲学形而上学，而钱穆只有中国的道德理想主义。二十世纪的中国知识分子不约而同地对西学敞开了怀抱，而钱穆却谨守着内心对传统文化虔诚的信仰，以一个历史学家的“历史情怀”来关照整个华夏民族的文化与精神。所谓“保守”二字，若解为“保护”与“持守”，与钱穆采取彻底保守主义之初衷相印证，虽不中亦不远。
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钱穆被称为“最后一位国学大师”。有人认为，他的离去，“代表着一个时代的结束，也是传统国学的终结”。(110)1967年10月，钱穆夫妇正式迁台定居，自此再也没有回到生他、育他的这块土地。尘埃落定之后，我们终于可以仔细地、客观地审视这位对传统文化抱有“温情与敬意”的人物，我们也力图能指出他的一些不足，但更多的是为了从他的思想中获取一些有助于今天我们思考的精神资源。只有抱着同情的态度去反思他的思想，才能回想我们自身，钱穆哲学思想的意义也许会由此得证。
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(1) 钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，北京：三联书店，1998年，第338页。
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(2) 钱穆：《新亚遗铎》，台北：东大图书公司，1989年，第3页。
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(3) 赖福顺：《钱穆先生的教学与学术》，见马先醒主编《民间史学》“钱宾四先生逝世百日纪念”第101页，1990年冬。
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(4) 钱穆：《现代中国学术论衡》，长沙：岳麓书社，1986年，第47页。
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(5) 钱穆：《晚学盲言》（上），台北：东大图书有限公司，1987年，第194页。
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(6) 钱穆：《晚学盲言》（上），第194页。
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(7) 钱穆：《晚学盲言》（上），第12页。
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(8) 钱穆：《晚学盲言》（上），第74页。
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