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在徐复观看来，现代化主要指涉的是科学世界的问题。由于做了这样的定位，文化的传统与现代化问题，在中国便是一方面维护中国传统文化所开出的价值世界，另一方面吸收西方的科学技术。传统和现代化，成为互相定位的两种东西，成为文化发展过程中不可或缺的两种因素。不过，对于中国传统文化的现代化问题，显然并不是像徐复观所认为的这样的简单，即中国的价值世界与西方科学世界之间的关系问题。这种简单化的理解，一方面是根源于对现代化本身的简单理解。而事实上，现代化是具有极其丰富内涵的一个概念，它至少包含了如下一些可感知的因素：工业化，市场经济，先进的科学技术，合理化、世俗化和都市化，民主政治，理性精神。将现代化等同于科学技术，只是考虑到了现代化的一个维度，而忽视了这个概念所本有的丰富内涵。另一方面，对中国传统文化现代化问题的简单理解，也是由于徐复观在看到西方现代化过程中所出现的人性危机的时候，漠视了西方现代生活中所必然存有的价值世界的一面。与东方文化相比，西方文化在近代以后不仅在科学技术上独占鳌头，即使是在人文精神价值的诠释和建构上，也提供了东方所无的巨大思想资源。意志主义、生命哲学、现象学、解释学、存在主义、结构主义、弗洛伊德主义、哲学人类学等等思潮，无疑客观地彰显了西方人在价值世界建构中的理论强势。
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除了文化的传统和现代化问题，徐复观还分析了文化的层级性，它指的就是同一文化在社会生活中表现为不同的横断面，它包括“基层文化”和“高层文化”两个层次。“低层文化”就是“低次元的传统”。“高层文化”，是少数知识分子对于知识的追求、个性的解放、新事物的获得、新境界的开辟所做的努力，它与“高次元的传统”相关但又不同，它主要是对传统的突破。
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“高层文化”与“低层文化”是相对立的，体现的是前进的与保守的、创新的与稳定的、精英文化与大众文化之间的区别。当然，徐复观认为“高层文化”与“基层文化”虽然处于冲突的状态，但缺一不可，它们之间因冲突所形成的张力，对于民族文化的发展来说，至关重要。为了化解二者之间的矛盾冲突而保持它们之间的应有张力，徐复观则认为，“高次元的传统”是主要的手段。
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中国传统文化源远流长，如何对其基本特征进行规定成为许多学者研究的热点问题。例如，李泽厚将其规定为“乐感文化”，梁漱溟则将其概括为“意欲持中的文化”，而牟宗三则称其为“生命的文化”。徐复观基于对中国传统文化的根本认同心态，是以“心的文化”来规定的。他认为，中国文化本来是人文主义的文化，本来是显发人生的文化，其实质是“心的文化”。“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’。”(28)生命成为人生价值的根源，成为文化的根源。“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。”(29)
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心虽重要，但众所周知，心这一概念本身是充满歧义的。徐复观对心的含义的规定主要有这样几点：一、心显然不是西方哲学唯心主义者所谈论的心。心是人的生理构造中的一部分，即指的是五官百骸中的一部分在心的这一部分所发生的作用。二、心与一般所说的心或心理学上的意识也不相同，它是从其他生理活动中摆脱出来的本心，它只有通过工夫的体验来加以呈现。任何人随时随地都有本心的作用。只不过一般人所发生的本心的作用，是间歇性的、混淆性的，由此表现的人生是善恶混的人生。另外，只有本心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。三、心是和道德紧密相连的。心作为一种深层心理，就是“性善”，就是孟子所说的每个人都具有的恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心。人生的价值主要表现在道德、宗教、艺术、认知等活动之中，而中国文化主要表现在道德方面，道德的根源是人的心。当然，心作为价值的根源，须在克服主观性之后才能成立。
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徐复观在此对于“心”的规定，显然是存在值得商榷的地方。例如，将心看做是生理构造的一部分所强调的是心的物的一面，这似乎忽略了心本来具有的也为儒家所力倡的即存有即活动的特征，即忽略了心的能动的、主观的一面。另外，心的层次是多层面的，有物理层面、心理层面、生理层面的心，也有知识层面、道德层面、宗教层面的心。对于心的这些诸多层面及其关系，徐复观并没有给予深入的解释。诚然，他承认心有各种层次，但他宁愿将心的层次看做是心的各方面，而统摄各方面的东西就是心的自身的统一。从他的著述来看，他更为看重的是道德层面的心。这与儒家轻视习心而推崇本心的主张是如出一辙的。正因此，也决定了徐复观将本心既看做道德，也看做是知识的根据。一方面，他承认以物理为对象的知性的知识活动属于实然的世界，以伦理为对象的德性的道德活动属于应然的世界，两个世界有关联但并无必然的因果关系。道德未必能随知识而增高，知识亦不能随道德而俱进。另一方面，他又认为“人的心，含有无限的可能，有各方面的作用。其中最主要的，心的知性的一面追求知识，心的德性的一面成就道德”。(30)以心来同时言说知识与道德，这与牟宗三所赞同并深入阐发的“一心开两门”的观点，从根本上讲，并没有什么区别。不过，以道德笼罩下的心来谈论知识与道德及其关系，势必无法客观而合理的把握知识与道德的本真含义及其辩证关系。同时，在谈到应然世界和实然世界、道德与知识的关系时，徐复观依然依据儒家的立场而将重点放在应然世界上。
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要成就道德，成就人的道德行为，不能在外面的各种不确实的关系中去找根据，而只能在各人的心上去找。并且从“孩提知爱长知钦”来看，人的心本是道德的心，亦即本来具备道德之理，于此而认定“心即理”，认定“心即理”之“心”是人的“大本”。应然的世界、价值的世界，只能从这个大本的地方流出来。不是不要知识，而是知识对于道德的行为来说，只是处于补助的、被动的地位，它不过处于德性的印证和被选择的地位，其对于道德行为的分量自然比较轻。同时，知性的知识活动，是就客观的对象上去探索；而道德主体的大本，则只有靠“返观内照”，即是“反省”。(31)
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从此段引文中可以看出，徐复观坚守着儒家“德性之知”高于“见闻之知”的立场。客观上讲，知识与道德是人类把握世界的两种基本方式，它们本无轻重、高低、本末之分。对于知识进行道德分析与对于道德进行知识分析，是居于同等的地位。徐复观虽然并不否认知识的重要地位，但依然基于道德主体性本善的立场来立论。但一些道德问题的探索，却肯定缺少不了知识的一环。例如，究竟人性是否为善？判断善恶的标准何在？何谓道德规范的内容和范围？我们如何去遵循这样的规范？有无道德规律，以及我们是依据什么来判定一个行为是符合道德规律的？注重以科学的知识方法来研究道德问题，平行的看待知识与道德的价值，将知识与道德有机地结合起来，这些都是我们在谈论道德问题时应当持有的立场。这正如韦政通先生所言：
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我们对传统的道德，没有先在的成见；接受还是遗弃，完全要看是否能取得知识上的证实。凡是不能取得知识上证实的，都是人的理智所不能接受的。我们不否认，人的生命和情感，都有它的神秘性，这是无法取得知识的证实的。但是，一切神秘的东西，都属于个别的经验，这无法做客观的传达，而凡是能作为生活规范的，必须以能做客观传达者为限，这样知识的信仰（或名之为宗教的科学），和知识的道德（或名之为道德的科学），才有坚实的基础。(32)
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徐复观所代表的儒家道德思想，由于重视先验的道德原则、心性的超越无对性、直觉的道德判断标准、体悟的道德工夫，所以造成了知识与道德之间本不应该有的冲突。高抬人性本善的理想道德而将其放在知识之上，缺乏对知识价值的积极认识，缺乏对人性现实遭遇的知识分析，这些是以徐复观为代表的当代新儒家的一个主要弊窦。
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在徐复观看来，由上述意义的“心”所规定的中国文化具有如下的特点：一、心的作用由工夫而见，是由工夫所发出的内在经验，它本身是一种存在，不是有如形而上学命题那样由推理而得的，因此可以不与科学发生纠缠。二、心可以主宰其他的生理作用，但是也不离开其他生理作用，而且心的作用须由其他生理作用来完成。心的作用一定是实践的。三、人生价值的根源在心的地方生根，也就是在具体的人的生命上生根。具体的生命，必然生活在各种现实世界之中。因此，文化根源的心不脱离现实，由心而来的理想一定融合于现实生活当中。四、任何人，当他在一念之间能够摆脱自己所有的私念成见的时候，就可以体验到心的作用。因此心的作用是非常现成的，也是大众化、社会化的文化。五、每个人在心的地方开辟一个内在世界，在心上得到人生的归宿，不需外在的追求和斗争。因此，心的文化是和平的文化。六、研究中国文化，应在工夫、体验、实践方面下手，但这不是要抹煞思辨的意义。不过，思辨必须以前三者为前提，然后思辨的作用才可以把体验与实践加以反省、贯通、扩充，否则思辨只能是空想。(33)
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依此可见，虽然徐复观对于中国文化精神的说统在很大程度上是直接源于熊十力的心性哲学，但因为他本人更为看重的是对中国文化精神的阐发而不是对于儒家形而上学的探讨，因此他认为在有关中国文化精神的阐发上，熊十力的以建构形而上学为宗旨的《新唯识论》并不如《读经示要》和《十力语要》意义重大。在他看来，学者借后两部书才能把握中国文化的核心，才可以获得研究中国文化的钥匙。
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依据“心的文化”来定位中国传统文化，徐复观深入分析和考察了先秦时期中国的人性论史。“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。”(34)他认为，中国文化重视现实生命的特征和人文精神的传统，首要的是通过道德精神来展开的，而中国的道德精神主要是由孔孟儒家所开启和完成的。
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儒家人性论以仁义为内容，极其量于治国平天下，从正面担当了中国历史中的伦理、政治的责任。凡是受到儒家思想影响的人与事，总会在某种程度上为民族保持一线生机，维系民族一分理想与希望。虽然孔孟“为人民而治”的理想未能得到实现，但是勤政、爱民、受言、纳谏、尊贤、使能、廉明、公正等观念，毕竟在中国争到一点开明专制的意味。但以虚静为内容的道家的人性论，在成己方面，后人受老子思想影响较深的则是操阴柔之术的巧宦，受庄子影响较深的多为甘于放逸之行的隐士。(35)徐复观一贯地继承了儒家重视道德主体自律的“为己之学”，并以心言性。他强调道德上的自觉，本无可厚非。但现实的情况是，道德的自律与他律、个人的道德自觉与社会的道德规范是相辅相成的，徐复观因重视儒家心性之学而忽略了后者，显然是他的人性哲学的偏颇之处。
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在徐复观看来，儒道两家人性论虽然内容不同，但在把群体涵摄融化在个体之内因而成己即要求成物上，却有相同的性格。儒道两家的人性论的特点是：其工夫的进路，都是由生理作用的消解来使主体（儒家的道德主体与道家的精神主体）得以呈现，这就是所谓的“克己”、“无我”、“无己”、“丧我”。而在主体呈现时，是个人人格的完成，同时即是主体与万有客体的融合。“所以中国文化与西方文化最不同的基调之一，乃在中国文化根源之地，无主客的对立，无个性与群性的对立。”(36)“成己”与“成物”，在中国文化中认为是一而非二。当然，儒道两家的基本动机虽然同出于忧患意识，但儒家是面对忧患而要求加以救济；道家则是面对忧患而要求得到解脱。
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依据以“心的文化”来定位中国传统文化，徐复观也将消解形而上学看做中国文化与西方文化不同的一个基本特征。中国文化因重视现实的生命存在，因强调“心”是通过活动、实践、文化创造而呈现出来的，因而不具有西方文化重视形而上学的性格。心的文化、心的哲学，只能称为“形而中学”，而不应讲成形而上学。“中国的‘心’的文化乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”(37)同样强调心，但与熊十力、牟宗三、唐君毅力图重建儒家形而上学不同，徐复观却以形而上学的消解来诠释中国文化的基本精神。他认为，“凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的”。(38)他晚年对于熊十力、唐君毅等人从具体生命、行为层层向上推到形而上天命、天道的做法，进行了积极的批评。“形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐君毅有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层，所以熊先生很少谈到《论语》，唐君毅晚年似乎有回转，在独立以后的新亚研究所开《礼记》、《论语》的课，但对《论语》的课，是由他的一位学生代授。”(39)
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站在思想史研究的角度，我们当然可以说，孔子在人类文化史中的地位不会因其与西方哲学系统的格式符合或不符合而有所增加或减少。可是，形而上学毕竟是哲学研究的一个基本领域，任何一个民族的文化和哲学，都要寻求一种世界的终极存在，都有一套对于世界的终极解释，都提出和向往一种终极的价值。对此，中国传统哲学，如先秦《易传》、老庄道学、魏晋玄学以及宋明儒学，都有近似于西方形而上学的思想，但它们的存在都是散见于思想家的思想背后，是隐形存在的，毕竟一直没有加以系统化。中国传统哲学的现代化，很重要的一个方面便是借西方哲学重构出一套可以回应西方的显性的形而上学系统。以此来分析，徐复观与熊学其他学者相比，显然要逊色得多。
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总体看来，在以“心的文化”来规约中国文化特质这一方面，徐复观明显的是继承和发挥了熊十力的心性哲学。当然，与熊十力、唐君毅等人从形而上学角度来阐发中国文化的立场不同，徐复观则试图消解心的形而上学意味。这是对中国传统文化进行哲学的理解还是思想史的理解之间的区别。因力图消解形而上学，所以徐复观对于心所进行的是一种形而下的理解。与此不同，当代新儒家的一些学者则是从严格区分生理学意义的心与形而上学本体意义上的心开始立论的。例如，熊十力对于“习心”与“本心”，牟宗三对于“认识心”与“道德心”，贺麟对于“心理的心”与“逻辑的心”的区别，都与徐复观因强调人的生命存在而将哲学意义上的心与生理意义上的心相比附，具有明显的不同。因为没有经过正规的哲学学术上的训练，作为思想史家的徐复观必然对于生理之心、逻辑之心、道德之心缺乏必要的甄别。
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经学是由《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》构成的，它的基本性格是古代长期政治、社会、人生的经验积累，并经过整理、选择、解释，用作政治、社会、人生教育的基本教材。两汉以后，经学二千年来已成为中国学术的骨干。
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徐复观十分重视经学在中国文化中的地位和价值，他曾言：“经学奠定中国文化的基型，因而也成为中国文化发展的基线。中国文化的反省，应当追溯到中国经学的反省。”(40)“要恢复民族的活力，便必须恢复历史文化的活力。要恢复历史文化的活力，便对塑造历史文化的基型、推动文化的基线的经学，应当重新加以反省，加以把握。”(41)为了达到这样的目的，首要的一步便需有一部可资凭信的经学史，它由经学的传承与经学在各不同时代中所发现、所承认的意义这两部分构成。徐复观晚年的《〈周官〉成立之时代及其思想性格》（1980）与《中国经学史的基础》（1982）两部书，是他在此问题上的主要著述。
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在徐复观看来，经学发端于周公及周室之史，因为经学的历史可以追溯到周公，所以儒家的历史也可以上推到周公。由《春秋左传》、《国语》所表现的春秋时代，《诗》、《书》、礼、乐及《易》成为贵族阶级的重要教材，而且在解释上也开始由特殊的意义进而开辟向一般的意义，由神秘的气氛进而开辟向合理的气氛，这是经学之所以成为经学的重大发展。不过，《诗》、《书》的编纂要到春秋中叶才完成，孔子所修的《春秋》则完成于春秋之末，《易》的十翼更迟在孔子以后。这之后，孔子和孔门奠定了经学的基础。“经学的基础，实奠定于孔子及其后学，无孔子即无所谓经学。”(42)孔子在经学上的作用是：一、将贵族手上的文化及文化资料，通过“学不厌，教不倦”的精神，既修之于己，也扩大于来自社会各阶层的三千弟子，使其成为真正的文化摇篮并弘扬于天下。二、将《诗》、礼、乐当作人生教养进升中的历程，使它们成为一个人格升进的精神层级的复合体。三、对《诗》、《书》、礼、乐及《春秋》作了整理和价值转换的工作，因而注入了新的内容，使春秋时代所开辟出的价值得到提高、升华，因而也形成了比较确定的内容与形式。不过，孔子之时，不仅经之名未立，而且《易》与《春秋》尚未与《诗》、《书》、礼、乐组合在一起。孔子及其后学所奠定的只是经学之实，但是尚未具备经学之形。
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站在经学发展史的立场看，孟子除发展了《诗》、《书》、礼的意义之外，他还特别提出了孔子作《春秋》的意义。与孟子发展了《诗》、《书》之教不同，荀子则发展了礼、乐之教。虽然经学的精神、意义、规模到孔子之时已经奠定基础，但标志经学之所以为经学的经学形式，则是到荀子之时才挈其要。荀子已经将《春秋》组入于《诗》、《书》、礼、乐中而为五，《易》的价值已为他所承认。于是，荀子的门人进一步把《易》与《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》组合在一起。徐复观进而认为，《礼记》中的《经解》是出于荀子门人之手，是六经完成的首次宣告。当然，经学虽然经过儒家长期努力而成其为经学，但经学并非儒家一家之学，于是它能在儒家之外发生影响。此外，徐复观也考察了经学在《墨子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》中的种种体现。
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西汉前期的经学思想主要是传播于社会之上的经学思想，它成为罢黜百家、独尊儒术，改杂家博士为五经博士的强有力背景。汉朝中期以后，随着五经博士的设立，经学由社会层面进入政治层面。但徐复观认为，汉代经学虽然在政治思想层面具有绝对的地位，但就现实来说，两汉的政治却是以皇权专制为政体，以刑罚为政治运行的骨干和基底，而作为思想纲维的儒家之教，所体现出来的只不过是政治的面貌而已。但不管怎么说，五经加上《论语》，作为政治思想的纲维，具有重要的意义，徐复观将其陈述为四点：它们在政治上的基本立足点是一切为了人民；它们是古代政治文化的总结；它们在政治上要求有言论自由，即所谓“受言”、“纳谏”；它们涵具教育思想，也孕育出朝廷与社会的教育设施，从而要求以教育代替刑罚、减轻刑罚，这对人类命运也有极大的关系。(43)
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