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由于将道德看做是第一位的，民主自由政治看做是第二位的，所以徐复观才会认为：儒家的政治思想尽管存在诸多的局限性，但依然可以从中转出民主政治，因为它已经提出了比西方更为合理的民主政治的原则。根据这样原则，是可以开出民主政治制度的。但问题是，儒家政治思想到底有没有提出民主政治原则？假设它已经提出，究竟又如何依此原则来开出自由民主？
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儒家德治主义的政治理想与集权专制的政治制度现实之间，在历史上必然存在矛盾。即使站在民本的立场来思考问题，在集权专制之下，也难以建立民主政治。徐复观对于中国历史中的专制主义的批评是合理而深刻的，他对于儒家政治理想与现实政治体制之间的矛盾，揭示地也十分充分。同时他也详细分析了儒家政治思想的局限性，不过这种分析还只是基于中国文化本文主义与儒家中心主义的立场来立论，而并没有根本上从儒家的内圣外王立场上来分析儒家政治思想的理论限度。如果以此来分析儒家政治理论的诸多局限性，那么，将政治笼罩在德性之下无疑是其中最致命的一个。经过德性统率下的政治思想，与现实的政治要求显然具有明显的差别。现实的民主政治，是根源于人性自然生命的特质来立论的，它提倡政治上的平等，强调政治上的个人自由与义务。此外，对于政治权力的来源和运用，也多有思考。例如，以社会契约论来解释权力的来源和国家、政府的建立，以三权分立、选举制来赋予和规范权力的运用。这样的建立和运用，在等级制、家族世袭制的中国传统社会，显然是难以实现的。
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徐复观政治思想的局限性，不仅体现在将政治自由与自由本身、政治与道德相混方面，也体现在他所提出的从儒家开出民主政治的观点中。究竟如何来实现中国历史上所从来没有实现的民主政治？这也是一个徐复观必然面对的迫切需要回答的现实问题。他基于儒家政治的基本立场，认为首要的是把政治的主体从统治者的错觉中依归人民，使得人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的“民本”一转而为自己站起来的民主。因此今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争；先要有个体的独立，再归于超个体的共立；先要有基于权利观念的法的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造”。(57)
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但此处的问题是：儒家思想是建立在人性皆善这一基本预设之上的，因此人与人的关系是以互信互爱为基础。儒家的政治思想也是如此，而徐复观的政治观的理据，就是一种道德的理想主义。但众所周知，人性皆善这一预设本身是否合理，便是一个很容易产生广泛争论的预设。在政治领域，预设人性极易为恶，是自由民主制度建立的一个首要前提。徐复观单独以善来规定人性本质，是简化了人性本质背后的复杂问题，是对生命的单向度的理解，其所要实现的道德工夫最终必然会流于虚玄。因此，以性善来乐观的估计人性，必然使得儒家政治哲学最终难以转出人治的格局。其次，以这样广受争议的预设作为政治理论的基石，则所建构起来的政治大厦总会存在倾覆的可能。无限的信赖与尊重人性善德，因此借此来规约人君的统治而使其统治成为一种德治，这似乎更多的是具有一种理想的意义。在政治的运行过程中，通过建构一种客观的法律制度规范来匡正统治者的政治权力，这显然更具现实的意义。最后，假使为了化解政治上的君主体与民主体之间的矛盾，需要消解君主体而转化为民主体，那么究竟如何消解，又如何转化？这些棘手的问题，显然并不是徐复观所认为的那样能够在儒家的政治思想范围内来加以完成的。
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中国儒学史 第五节 徐复观儒学思想的当代定位
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徐复观具有史识和批判精神。他坚持认为，既不能简单化也不能理想化中国历史，更不能一笔抹煞中国历史，这样的历史观显然更具理性精神。在徐复观的思想背后，更重要的是体现出一种批判的精神。儒家自从开创以来，便以其德治天下的基本主张，对现实社会展开了批判。这样的批判精神在当代新儒家那里依然没有丧失。例如，梁漱溟对西方文化弊端的揭露，牟宗三对西方科学一层论的批判等等。在徐复观的全部思想当中，儒家批判精神依然得到了长久的坚持。例如，他也认为从世界范围来看，科学一层论过分注重科学是不够的，民族文化里面有些东西是不可抛弃的。
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当然，单从学理角度来看，从对当代儒学义理的哲学阐释和创新来讲，作为思想史家的徐复观与学院派的儒家学者，如熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人相比，显然要逊色得多，这也许与徐复观是半路出家而没有经过正统的学术训练有关系。他一生中研究的主题不外两个方面：一是将儒学的阐发与现实生活，将学术与政治有机结合起来；二是从思想史角度阐发以儒学为主的中国传统文化的价值。
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就第一方面来讲，徐复观以中国文化中心甚至儒家中心的立场来阐发中国政治问题，显然难以在理论上和实践上具有实质性的力量。我们知道，中国传统政治面临着双重的困境。一是中国传统政治建立在农耕文化之中，所采取的方式是中央一统、政治与教化合一，政治成为了道德教化的延长，但政治毕竟不是道德的延长。二是个人自由和权力的发展无疑是建立现代民主政治的主体保障，而在传统君临天下的具有严格等级分明的独裁体制下，虽然为君者受到民本思想的制衡，但从根本上终究难以实现现代的民主生活方式。徐复观对于中国传统政治困境的解决方案，依然采取的是儒家的政治道德化的立场，尽管这一立场因吸收了西方的民主政治精神而有了新的内涵。但众所周知，道德修养和民主政治都是处理人和人、人和社会关系的有效途径，其中的任何一个都不是万灵丹。徐复观以儒家道德本位主义的立场来立论，很明显是难以真正摆脱上述双重困境的。作为中国传统文化的核心价值体系，儒家思想自然具有自身存在的价值，但以儒家传统精神来解决时代问题，显然是过于高估了它的当代价值。世纪之交的中国社会正处于蓬勃的发展之中，它也深处于全球化的世界大背景之下，因此它目前所面临的问题也十分地复杂，这些问题的解决，显然不能单独由儒家思想来担当。科学知识与政治民主的追求与拓展，显然与道德的担负与要求存在基本的差异。
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就第二个方面来说，徐复观依据自身对思想史研究方法的独到理解，确实从思想史的角度对于传统文化的精神价值，如哲学精神、艺术精神、文学精神等，进行了较为成功的诠释。但是，思想史的角度只是我们诠释中国文化价值的一个角度，其他的角度尤其是哲学的角度，显然更具有深远的意义。由于徐复观不是一个哲学家，没有受到正规的哲学训练，因此与其他有哲学训练背景的新儒家学者相比，他对于中国文化的思想史解读，又必然具有自身的局限性。即使是在思想史的研究方面，因他主要是以文章的形式来阐发问题，所以在理论的系统性建构方面，也显得有些不足。
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除此之外，站在时代发展的高度，我们会发现，徐复观新儒家的德治理想与当代全球化、多元化现实之间必然存在某种冲突。随着文化的媒介化进程的加速，大众传媒不断地将世界上不同地域的文化呈现在不同的角落，文化的多元化在丰富本民族文化生活的同时，也向传统的文化提出了巨大的挑战。儒家精神的当代危机，也许正可以表明此点。再有，以知识经济来标识的当代社会，提供人们以极其丰富的感官与物质享受，人性的道德底线一次又一次地遭受到严峻的挑战，于是，以徐复观为代表的当代新儒家倡导的不受感官欲望所累的内在道德自由，也不断的受到冲击。是德治优先还是以法制为中心？是道德的理想主义，还是自由民主的法制主义更具现实效力？如何在这种极强的理想与现实的冲突面前寻求一种平衡，想必也是徐复观等所有当代新儒家学者必然要面对的一个理论难局。不过，由于他们未能深入探讨全球化、大众文化、大众传媒等与问题密切相关的大背景，由于对人性存在的简单化的处理，都使得他们在处理这样的难局的时候，面临诸多他们的理论本身所不能克服的严重困难。
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不过公允地讲，抛开徐复观儒学思想的局限性，他在当代依然具有如下不可磨灭的价值：在深入批判和揭露传统政治制度弊窦的同时，他满怀深情地去认同并积极地以理性的方式来疏解中国传统文化的合理价值；他始终如一地敬重本民族自身的文化传统，并将其视作自己生命追求的鹄的。也正是本着一种对待中国传统文化的客观的、理性的、批判的态度，他在中国传统文化及其精神的阐释方面，才具有别人所没有的诸多独到的见解与审慎的思考。
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(1) 徐复观：《中国思想史论集续篇·自序》，上海：上海书店出版社，2005年。
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(2) 景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，“总序”，北京：中国广播电视出版社，1993年。
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(3) 参见韦政通：《当代新儒家的心态》，《儒家与现代中国》，上海：上海人民出版社，1990年，第215页。
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(4) 成中英：《熊十力哲学及当代新儒家哲学的界定与评价》，李翔海编：《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1996年，第264页。
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(5) 这十二点内容详见刘述先：《当代新儒家思想的批评的回顾与检讨》，景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，第286—288页。
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(6) 徐复观：《我的读书生活》，见《徐复观文录选粹》，台北：台湾学生书局，1980年，第315页。
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(7) 牟宗三：《徐复观先生的学术思想——徐复观学术思想国际研讨会主题演讲》，见《时代与感受续编》，《牟宗三先生全集》（24），台北：联经出版公司，2003年，第466页。
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(8) 徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题（代序）》，见《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2005年，第1页。
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(9) 徐复观：《两篇难懂的文章》，见《中国思想史论集》，第310页。
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(10) 徐复观：《有关思想史的若干问题》，见《中国思想史论集》，第93页。
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(11) 徐复观：《中国艺术精神·自序》，沈阳：春风文艺出版社，1987年，第6页。
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(12) 徐复观：《中国思想史论集续篇》，“中国思想史论集自序之三——我的若干断想”。上海书店出版社，2004年，第8页。
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