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由此可见康氏的基本思想方式，即一种完全对象化的功利主义和基于它的公共主义，一切依从避苦趋乐的利害计算，一切要兑现为当下可把捉的欲望满足。所以它是一种看不到传统和内在时间源头的现代性学说，或者说是相当粗硬的现在主义。按这种算计，家庭这个儒家之根就是可以和必须被最终顶替掉的赘物。就此而言，他是现代的墨家，绝对不是儒家，而是反儒家；他虽受过佛家影响，但其正面的大同方案，也绝非佛家的。他的思维中尽是对于现成化之物的随意拼接，以求大同之乐，哪有缘起性空的中观微妙？他之所以崇尚公同，屏弃所谓的私异，全从艳羡西方的功利计算而来，中国的大同说、三世说、公羊说等等，不过是假托而已。近现代广东三位讲大同的著名人物，洪秀全、康有为和孙中山，都是以西为体的。可叹中国的命运、儒家的命运，就被如此这般的同而不和了。
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康氏的其他重要学说，也无不是这个模式，即其根底处和最高境界处，是完全西方化、功利化、现在化和力量崇拜的，也就是反儒家的，但用三世说，可以容纳许多似乎是儒家的东西，甚至可以显得特别为儒家着想，比如立孔教为国教。叶德辉说他“貌孔心夷”（《翼教丛编》卷六），乃不刊之确论，如果这“夷”也包括墨家、杨朱和法家的话。说孔子是王，创立孔教，为万世开太平，似乎很儒家，但说孔子自己做了六经，儒家的经典和制度主张都是托古的伪造，则是从根本处毁灭儒家乃至中华精英文化。康氏的一些具体言论，比如尊王攘夷、保种保教、敷教在宽[6]等等，并非无历史情境中的可取之处，甚至有精彩之处，但囿于其基本思想方式，他提出的具体方案的顶尖处，都有非儒家和反儒家的质地。比如对孔教的设计，按耶教教皇或欧洲国教的体例，完全从国家体制着眼，从上到下地贯通，就不符合儒教本身以家为本原，亲亲而仁民，以六艺兴教化的特点，而只是他那种割裂公私、以公代私而谋求功利的致思方式的表现。其实，在孔孟看来，亲亲并不是私，舜正因能亲亲而成贤圣，而去贤贤。家庭的亲子关系既非个体主义或个体间主义的，亦非整体主义或层级制的，而是公私还未分的人生意义之源和生存可能性之源，因此是儒家的立教之本。这一点自康氏之后，几乎所有中国的现代知识分子、包括许多新儒家学者都不能理解了，以为一讲亲亲为本，就是维护宗法私权，就不能天下为公，就无法与西方厘定的普世价值接轨了。可是，没有亲亲之源，人何以能成仁诚意，礼制政制何以立足，儒家又如何能成为真实的儒教呢？在这里，我们又一次感到康氏去家大同说的致命性，以及它对于整个中国现代性的预言力。
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那么，康氏一再诉诸的儒家“权”说[7]，能否为他的这些托古以改制、毁家致太平之论辩护呢？不能，因为他的权变说中无真正的时义。上文言及孔孟的权说时曾指出，“权”是“时”的一种表达。因此被儒家认可之权只能是时中之权，而时中只出自完全投入的时化体验，也就是热思体验，“君子素其位而行，不愿乎其外”（《礼记·中庸》章十四），不允许在此体验之外预悬某个利益目的和功利原则，来割裂，来主宰，因为那样就并非格物诚意之时中本意了。此为孔孟义利之别的纯哲理含义，也正是孟子所谓“大人者，言不必信，惟义所在”（《孟子·离娄下》）的原意，即不在素位而行之外制定一个“必信”者，而惟以此践行之中所成就之“时义”而得其时中权宜。这也是孔子所言“可与立，未可与权”（《论语·子罕》）之权变的中庸至义，“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记·中庸》章二）康氏之权说，皆出自于其去家大同的理论构架和从西改制的功利目的，其“必信”者悍矣，其托古改制说无忌惮也，无诚意可言也。加之他蔑视家庭这人类生存时源，对历史、传统无尊重之心，如法家那样厚今薄古，行功利化的现在主义，言之凿凿，也就无从体会到《春秋》公羊学的真正微言大义了。他连当时的公羊儒者都无法取信，何谈其他朝臣？因此，虽能乘时潮而搏浪闪光，但因只有无时之伪权及不成权之谋，所以变法和立孔教之事皆大败，无足怪也。设想，如果主持变法者是张之洞而非康有为，则结果定会大不同。
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戊. 教训与决断
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因此，今日无论从哪个角度看，力求复现的儒教都绝不可师从康氏孔教，更不用说其大同说、伪经说和托古改制说了。反倒要从其说其行里得重大反面教训。首先就是要因孔子的“圣之时”（《孟子·万章下》）来立教，而此“圣时”之根在家时，即孝悌包含的返本报源之时，或现在及将来与过去反复回旋交织之时。此乃尽心、知性、习艺、得天命和治国平天下之本，是心性和制度还未分裂时的儒教发端源泉。
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其次，要与现代性的整个意识形态和历史形态划清界限，即便为了在主流社会中生存而与之做必要妥协和周旋。说得更具体，就是不认同它以现在或当下可把捉之物为中心的生存态度，不认同这种生存态度势必导致的功利主义，不管是物质的，还是大同化理想化的功利主义；反对超越家庭、超越民族文化、超越地方生态的高科技崇拜或强力崇拜，反对以高科技和社会体制来对人的家时本性做根本改造，比如在基因层次、家庭结构、婚姻法律、计划生育、居住环境、医疗食品层次上的根本改造，因为我们甘愿做人，做这根于家园、成于技艺、敬畏天意、归依自然之人，不愿做“后人”（posthuman）或什么新新人类。我们宁可落后，宁愿做农民，做君子，做老人，做孩子，而不愿做那被科技和体制塑造和劫持的大同人、全球化人，不愿做无家无性无死的科技版超人（参见本书第十一章）。
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再次，应该将儒家兴灭继绝、通三统的多元中和传统做当代发挥，让儒教有多元的生存方式，也就是既有主流体制内的，也有这体制外的生存。大一统是指三统中的一统，而非嬴秦式的大统一。儒家绝不认同任何意义上的秦政，而追求有家有自然的自由多元的生存方式，与有这类倾向的宗教（如道教、佛教）和学说（如地方自治、生态主义）结盟。所谓体制外，是指在整个现代性主宰的体制之外，也就是在高科技版的功利主义、全球资本主义及其全部意识形态和国家体制之外。历史上的儒教没有遇到过这类问题，因为她没有面对过如此反儒家的全球化浪潮。儒教如要在当代和未来有“丰、镐”那样的生存基地，要延续自己“耕读传家”的命脉，并从这传统中开出新时代的异样花朵，为自己、为中华民族乃至其他民族带来深层的希望，非有跨体制的两栖存在不可，由此而发展出既古老又新鲜的文化形态，甚至是新的边缘文明形态。儒教的最深生机就在于能向世人表明，她可以是一个存在论意义上的“他者”，可以有不同于现代性的、更美好得多的异类生存。在她这里，人的生存时间将经历一次最深长的回旋吐纳，让最古老者与最将来者发生深度交织。“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！’”（《论语·公冶长》）“（孟子）曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负（其父）而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。’”（《孟子·尽心上》）今天，如果机缘凑合，我们要有孔子浮海、大舜（或孟子）窃父的勇气和决断，因为道之不行，未有于今之为甚也，而舜父所“杀”者，于今或为现在化之“人”性也。
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本书含六部分，共十六章，一附录。大多取自以往所撰论文，少数为讲演稿。这次集合发表，做了修改、补充和某种统合。感谢任重、陈明、王达三诸道友的努力，使此文丛可能。并感谢我现在任教的山东大学哲学与社会发展学院提供的自由研究空间，使我有时间完成此书。
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癸巳（孔元2564年，公元2013年）正月张祥龙撰于北大畅春园望山斋完成于山大兴隆山校区
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[1]此文首刊于《南开大学学报》（哲学社会科学版）2002年第5期。
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[2]列维-施特劳斯认为使家庭可能的乱伦禁忌或外婚制（儒家所谓“男女有别”者）乃人类制度之源。见他为《家庭史》写的序言和该书“绪论”第一节。“列维-施特劳斯通过下面的提法揭示这一思想：任何文明都禁止乱伦，禁止乱伦到处又与必须与亲族狭小圈子之外结婚的指令相搭配。这些负面的禁止于是变成了正面的联姻规定。……禁律、指令与交换之间密不可分地彼此相连，这样也就完成了天性与文明之间的过渡，使文明出现在天性之中。这一‘伟大思想’，与‘了不起的社会学方面的丰富想象力’相结合，就使列维-施特劳斯的著作成了‘一部巨著’（见杜蒙著作，1971年出版，第89页）。”（《家庭史》第一卷，安德烈·比尔基埃等著，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年，第21页）
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[3]罗近溪曰：“赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱。却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰：‘仁者人也，亲亲为大。’若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人，所以时时中庸。其气象出之自然，其功化成之浑然也。”（《明儒学案·卷三十四·泰州学案三·近溪语录》）“乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》‘生生’一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓‘仁者人也，亲亲为大’，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓‘人性皆善’，‘尧舜之道，孝弟而已’，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。”（同上）
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[4]我将“王假有家”之“假”理解为“凭借”，与王弼将“假”训为“至”亦不矛盾。王氏曰：“假，至也。履正而应，处尊体巽，王至斯道以有其家者也。”（《周易注》）又，“《口诀义》引先儒云：‘犹如舜能治家，处于妫汭，即是归让至焉。’”（李道平：《周易集解纂疏》该条疏）
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[5]科塔克在《人类学：对于人类多样性的探讨》中写道：“看来人类是最能合作的灵长类，表现在寻找食物和其他社会行为中。除了黑猩猩中有猎肉分享之外，猿类倾向于个体的寻食。猴类也是独行觅食的。在人类的寻食者们那里，男人一般去打猎，女人则采集，然后都将得到的食物带回营地来分享。那些不再觅食的老年人从年轻些的成年人那里得到食物。每个人都分得大猎物的肉。由于受到年轻者的供养和保护，年长者过了生育年龄后还活着，并由于他们的知识和经验而得到尊重。在一个人类群组（band）中储存的信息，远大于任何其他的灵长类社会所具有的。”“相比于黑猩猩和波诺波猿（bonobo，倭黑猩猩），人类的性伴侣的联系倾向于更排外和更持久。由于我们这种更稳定的性关系，所有人类社会都有某种形式的婚姻。”“人类从自己出生社群之外的社群中选择性伴侣，因此夫妻俩人中至少有一个是外来的。然而，人类终生都与儿子们和女儿们保持联系。维持这些亲属和婚姻联系的体制造就了人类与其他灵长类的主要区别。”［中国人民大学出版社英文版（Anthropology: The Exploration of Human Diversity(twelfth edition), by Conrad P. Kottak, McGraw-Hill Companies, 2008，中国人民大学出版社与McGraw-Hill出版（亚洲）公司合作出版，第83—84页。引者汉译。下划线的字乃引者所为，以突出显示古人类——其中甚至包括了能人与直立人——的时间意识形态。］
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[6]参见唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，北京：中国人民大学出版社，2012年。
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[7]康有为《孔子改制考·卷十一》：“孟子曰：‘大人者，言不必信，惟义所在。’斯言也，何为而发哉？大人莫若孔子，其为孔子改制六经言耶？……孔子改制托古大义，全见于此（《孝经纬钩命诀》所言‘素王’与‘托权’者）。一曰素王之诛赏，一曰与先王以托权。守经之徒，可与立者也。圣人但求有济于天下，则言不必信，惟义所在。无征不信，不信民不从，故一切制度托之三代先王以行之。若谓圣人行事不可依托，则是以硁硁小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”（《全集》第三集第141页）
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第一部分 儒教复临·儒家特征·热思
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第一章 儒家原文化主导地位之含义——儒家复活的意识前提以及与印第安文化的对比
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儒家的真实复活乃至某种复兴，除了其他条件外，首先要求儒者和一部分中国知识分子的一个意识觉醒，即意识到儒家对于中华民族的原文化主导地位，以及相应的一系列后果，包括儒家团体根据这个地位而做的自身定位和目标追求。这篇文章就想说明这个地位的含义和真实性。
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甲. 原本文化和印第安文化的现代命运
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原本文化（ab-original culture）是指这样一种文化，它源自一个民族的悠久历史，在相当长的时间内被此民族所尊崇，并明显参与了此民族基本特性的塑造。一个民族可能有多个原本文化，其中常有一种是起主导作用的，即该民族的原本主导文化。儒家是中华民族在两三千年中的原本主导文化[1]，一直到二十世纪初，这一事实无可否认。儒家由孔子正式创立，至清末已经有两千四百年的历史。孔子尊奉周文化，儒家的一部分基本经典如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，在西周时已经以某种方式存在了，其来源——比如《尚书》、《诗经》、《易经》的来源——要更早得多，所以有人认为儒家的历史起源要早于孔子。无论如何，儒家至两千年前的汉代，就已经明确成为中华民族的主导思想与文化，而且几乎没有中断地延续到清末。这其中有过多次改朝换代，有过多次选择其他文化的机会，但是历朝历代，中国人总是选择儒家为主导者，可见这是一种发自民族深心的认同和尊崇。因此，中华民族最深切地受到儒家的影响，形成了自己的一些基本特性。
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但现在要真正理解这原文化地位的含义与后果，却艰难得很，因为各种形式的西方中心论将它们掩盖了、歪曲了。为了揭示它们，我愿意从一个遥远而又切近的例子说起，这就是美洲印第安人的文化命运。
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美洲的印第安人大约一万年前开始从亚洲东北部移入北美，然后逐渐扩散到整个美洲，一直到哥伦布在有重大政治经济后果的意义上发现美洲，印第安人一直生活在自己的多种文化中。玛雅文化和印加文化是其中特别灿烂著名的。在印加文化中，原本的主导文化是崇奉太阳神及月亮神的文化，被印加人征服的安第斯山地区的一些当地人则信奉天空与大地之神，比如天上的雷电公神和地上的玉米母神。[2]
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