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政治体制当然以家庭和家族为社团基础，实行儒家导向的、天人合一的家族社团民主，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尚书·尧典》）；以可行的方式体现蒋庆阐发的政权的三重合法性，即民意的、超越的（神圣的）和文化传承的合法性。它的具体模式还有待摸索（参见以下第八章的少许相关讨论），但肯定要体现出儒家自尧舜、周公、孔孟以来的礼乐政治的核心价值，并适应当代的民心走向。很明显，在这样一个相对独立的、可自身持续存在的文化特区中，儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到较充分发挥，传统的、无污染的知识技术会得到复活和发展。简言之，它将是一个使儒教获得真性情的生活境域、组织形态和深入发展的“根据地”，是“孔庙”的现实生活化。由它向主流社会中的儒家团体输送出合格的人员、教育实践、改革思路，乃至物质载体，而主流社会中的儒家团体则是它得以建立的起点、与外界联系的中转站和回馈机制。由此，儒教的重建才算得到了生活之根、亲子之源而不流为漂泊无定者了。所以，可说它在今天是一条比上下行路线更原本的重建儒教的道路。
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己. 中行路线的可行性和文化效应
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那么，这条中行路线是可行的吗？实现之后会有重大的复兴儒家文化乃至传统中华文化的效应吗？回答是肯定的。它肯定要比上行路线容易实现，因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨，也不意味着现行政体特点的消失（它自己的改革转变是另一回事），而只意味着已经实行的“一国两制”向文化维度的推衍，或生物保护区思路与实践的文化转移。换句话说，建立儒家特区或保护区是一种不与现代化主流直接对抗的边缘建构，付诸实行的可能也就比较大。其实，它在中华文化的古代政治及文化实践中已有先例，这就是为儒家乐道的“通三统”的学说与实践。[13]它的基本意思是：当前盛行的政权与文化要为以前的政权与文化留下边缘上的生存空间，比如周武王推翻殷商后，马上封前两朝（夏与商）乃至更多朝代的后裔于某地，比如“封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”（《礼记·乐记》），让他们的文化以这种“诸侯国”的边缘方式继续存在。[14]而且，儒家和那时受儒家影响的政治家们都相信，只有实行了“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》），才算真膺了天命，才可让“天下之民归心焉”。不仅如此，儒家一直推崇以小国为起点，靠德行仁政来得人心得天下的实践，比如《史记·孔子世家》记孔子讲：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”以家为根、以德为本的儒家政治，往往起于一两处小地方。做得好，则天下归心而王，所以孔子终生最想做的就是这件事。
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另一方面，相比于在主流社会的民间建立儒家社团，建立儒家文化特区似乎比较困难，但是，为了克服这困难而付出的努力不但值得，甚至可说是必要，因为由建立儒家特区而形成的儒教团体的真实性和生动性，是现代化社会中一般的儒家社团无可比拟的。它有着自己的时空存在，或土地空间的和农历时间的存在，有自己的生产方式、社会结构、教育方式、政治形态、技术形态和生活艺术化的方式，正是孔夫子生前亟思获得的那样一个施展其治国平天下的抱负、传承周文化的“基地”。[15]
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由于这种文化特区建立在家族结构之上，而这样的社会已经行之数千年、数万年，因此，尽管目前的现代化社会不利于它，但就特区本身的性质而言，则不是那种由理想者个人集合而成的乌托邦社团。如果有明智而坚定的儒者团体的领导，有合适的构成方式，它一定会比美国的阿米什人（Amish people，阿门宗派之人）的文化聚居区还有生存的坚韧性。它需要的只是国家和主流社会承认的一个独立的文化空间，或者说是将桃花源与外界分离开的一条“兴灭继绝”的界限。
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而且，这种真实的生活境况和技术形态，会驱动儒教和文化特区内的百姓全面地复活传统技术，并在生活本身的压力和机会中努力吸收新的绿色技术，创造出更加有效和巧妙的新的技术形态。而它在政治或管理上摸索出的经验，对于中华民族未来的改革也或有助益。从阿米什人那已经成功固守几百年的传统生活与生产的形态看来，这种不依靠现代技术的生存团体，只要有自己的合理组织与信念，是完全可以持续下去的。
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这正透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。也就是说，如果人类通过某些团体的生命实践证明，有文化传统、信仰、政体与合理的适度技术的社团毕竟可以长久地活下去，而且在深层意义上要比完全受制于现代技术的社会生活得更好更幸福的话，那么人类的前途才会出现些许光明。人类的未来不能靠什么“生物圈X号”的实验室，也不会靠太空移民来避免灾难，而是要靠传统生命的维新，靠文化的方舟与桃源。所以，我曾这样写过：“救儒家，难道只是救一家，而不是救大家？”
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[1]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第22—23页。
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[2]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第50—51页。
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[3]参见曾亦《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》第二节“文质损益与亲亲、尊尊之并列”，载《经学、政治与现代中国》，洪涛、曾亦、郭晓东主编，上海：上海人民出版社，2007年，第85页以下。
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[4]任继愈：《论儒教的形成》，重载于《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第16页。
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[5]蒋庆：《人“儒教重建”视野下的“政治儒学”论说》，“平和书院”网站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蒋庆文集》。
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[6]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1—6页。近又刊于《儒教重建：主张与回应》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第3—14页。
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[7]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1页。
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[8]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第2—3页。
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[9]康有为于1913年4月9日《不忍》杂志第3册发表《以孔教为国教配天议》，“主张效法丹麦、西班牙之制，‘以一条为“信教自由”，以一条为“立孔教为国教”，’使‘人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊学为佐证，以孔子配天。认为古今为国者无不尊天，所以庙坛祭天，极为敬崇，历朝以其祖先配享。又认为：中国数千年，都归往孔子，尊为教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辞典》，张岱年主编，上海辞书出版社，1993年，第911页。此文见《康有为全集》第十集，第91—95页）
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[10]本文作者在《孝意识的时间分析》一文中，从现象学角度论证了孝意识是最能体现人类本性的人类生存的特点。见《北京大学学报》2006年第2期。又见本书第十章。
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[11]蒋介石于二十年代末三十年代初起，配合他的“新生活运动”，采取了一系列尊孔读经的措施。他亲自到曲阜祭祀孔子，尊孔子为“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”。1934年，南京国民政府通过定孔子诞辰为国定纪念日和尊孔祀圣的决议（参见《孔子大辞典》，第835页）。以后，国学特别是儒学教育一直是该政府教育大纲中的必修类。但这并未改变它西式教育的本质。
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[12]见本书第三部分的八、九两章。
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[13]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
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[14]关于这种“文化特区”实践的历史真实性的考订，可参见杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，第121—123页。
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[15]本书作者2006年初与蒋庆先生有一次对话。后者在切实了解了前者建立儒家保护区之原意和具体论证之后，表示赞同，认为这种保护区的真实名称应该是“儒家复兴基地”，并引用《论语·阳货》所记孔子言论（比如“如有［一小‘国’如‘费’］用我者，吾其为东周乎！”）来佐证。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第三章 儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？
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