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而且，这种真实的生活境况和技术形态，会驱动儒教和文化特区内的百姓全面地复活传统技术，并在生活本身的压力和机会中努力吸收新的绿色技术，创造出更加有效和巧妙的新的技术形态。而它在政治或管理上摸索出的经验，对于中华民族未来的改革也或有助益。从阿米什人那已经成功固守几百年的传统生活与生产的形态看来，这种不依靠现代技术的生存团体，只要有自己的合理组织与信念，是完全可以持续下去的。
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这正透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。也就是说，如果人类通过某些团体的生命实践证明，有文化传统、信仰、政体与合理的适度技术的社团毕竟可以长久地活下去，而且在深层意义上要比完全受制于现代技术的社会生活得更好更幸福的话，那么人类的前途才会出现些许光明。人类的未来不能靠什么“生物圈X号”的实验室，也不会靠太空移民来避免灾难，而是要靠传统生命的维新，靠文化的方舟与桃源。所以，我曾这样写过：“救儒家，难道只是救一家，而不是救大家？”
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[1]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第22—23页。
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[2]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第50—51页。
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[3]参见曾亦《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》第二节“文质损益与亲亲、尊尊之并列”，载《经学、政治与现代中国》，洪涛、曾亦、郭晓东主编，上海：上海人民出版社，2007年，第85页以下。
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[4]任继愈：《论儒教的形成》，重载于《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第16页。
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[5]蒋庆：《人“儒教重建”视野下的“政治儒学”论说》，“平和书院”网站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蒋庆文集》。
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[6]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1—6页。近又刊于《儒教重建：主张与回应》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第3—14页。
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[7]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1页。
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[8]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第2—3页。
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[9]康有为于1913年4月9日《不忍》杂志第3册发表《以孔教为国教配天议》，“主张效法丹麦、西班牙之制，‘以一条为“信教自由”，以一条为“立孔教为国教”，’使‘人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊学为佐证，以孔子配天。认为古今为国者无不尊天，所以庙坛祭天，极为敬崇，历朝以其祖先配享。又认为：中国数千年，都归往孔子，尊为教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辞典》，张岱年主编，上海辞书出版社，1993年，第911页。此文见《康有为全集》第十集，第91—95页）
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[10]本文作者在《孝意识的时间分析》一文中，从现象学角度论证了孝意识是最能体现人类本性的人类生存的特点。见《北京大学学报》2006年第2期。又见本书第十章。
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[11]蒋介石于二十年代末三十年代初起，配合他的“新生活运动”，采取了一系列尊孔读经的措施。他亲自到曲阜祭祀孔子，尊孔子为“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”。1934年，南京国民政府通过定孔子诞辰为国定纪念日和尊孔祀圣的决议（参见《孔子大辞典》，第835页）。以后，国学特别是儒学教育一直是该政府教育大纲中的必修类。但这并未改变它西式教育的本质。
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[12]见本书第三部分的八、九两章。
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[13]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
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[14]关于这种“文化特区”实践的历史真实性的考订，可参见杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，第121—123页。
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[15]本书作者2006年初与蒋庆先生有一次对话。后者在切实了解了前者建立儒家保护区之原意和具体论证之后，表示赞同，认为这种保护区的真实名称应该是“儒家复兴基地”，并引用《论语·阳货》所记孔子言论（比如“如有［一小‘国’如‘费’］用我者，吾其为东周乎！”）来佐证。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第三章 儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？
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儒家的真实复活乃至某种复兴，除了其他条件外，首先要求当今是普遍主义盛行的时代，又是亟须文化间对话的时代，但强悍的普遍主义有可能威胁到文化间对话。儒家如何在这样一个时代中理解自己真实的文化身份，并以恰当的方式参与全球的文化间对话？
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为了方便我们理解和讨论这个问题，本章将在如下意义上使用“普遍主义”这个词：普遍主义（universalism）是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的、政治的，还是其他的价值——的东西可以作为命题而得到直接表达，而且这种价值总可以、并且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化，形成一种对所有有关现象都无差别地有效的“标准”。这种最有价值者或者被称为“真理”，[1]或者被称为“正义”、“至善”、“知识”等。
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与此相对，非普遍主义（non-universalism）不认为那些有终极价值的东西可以被独立的命题充分表达，因为它们总与具体的变化过程有内在关联，所以总须要在历史情境中以合乎时机的（zeitigend, timely）方式被实现出来，而不能按照某个号称是普遍有效的现成标准被造就和推广。非普遍主义并不否认具体情境中的普遍性诉求，也就是，非普遍主义者可以相信终极真理的存在，或者相信自己掌握了这种真理，也愿意与更多的人分享它，但他们不认为这种真理可以在任何重要意义上离开发生的境域，被孤立为某种观念化的或理想化的高级标准。所以，普遍主义者与非普遍主义者在不少情况下可能显得很接近，他们都不是或起码可能不是虚无主义者、相对主义者，但是，他们之间的区别是更深刻的，因为在非普遍主义哲理的中枢，没有一个柏拉图主义式的硬心，即那个可被理念化、观念对象化和定义化的价值标准。就此而言，非普遍主义也很不同于特殊主义（particularism）或个体主义（individualism），因为这后两者的哲理中枢处也都有个可孤立看待的硬心，只不过表现为特殊状态或个体罢了。
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一个学说、宗教和文化是否是普遍主义的，决定它的一些重要的特征。西方某些学者讲的“文明冲突”和“历史终结”，就只发生在普遍主义文化的相遇和盛行之中。当两个非普遍主义学说和文化遭遇时，可能会有摩擦或磨合，但不会出现你死我活的文化冲突。当一个普遍主义遭遇一个非普遍主义时，可能出现普遍主义要同化对方与非普遍主义的反同化的争执或冲突，它可以是很剧烈的、生死攸关的，但从原则上讲，特别是从非普遍主义的角度看，不是你死我活的。如果两个强普遍主义遭遇，那么它们尽管可能为了暂时的生存而妥协、签约，但从长远看，或从原则上讲，它们之间是你死我活的关系。
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这篇文章将主要论证这样两个观点：第一，主导中华文明两千多年的儒家不是普遍主义；第二，这样一个特点会深刻影响儒家与全球其他文明对话的立场与方式。而且，如果有人想在中国或其他什么地方的文化现实中复活儒家，那么就必须尊重儒家的这个关键性的哲理特点，以及由它而形成的文化间关系。
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