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[1]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第22—23页。
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[2]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第50—51页。
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[3]参见曾亦《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》第二节“文质损益与亲亲、尊尊之并列”，载《经学、政治与现代中国》，洪涛、曾亦、郭晓东主编，上海：上海人民出版社，2007年，第85页以下。
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[4]任继愈：《论儒教的形成》，重载于《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第16页。
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[5]蒋庆：《人“儒教重建”视野下的“政治儒学”论说》，“平和书院”网站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蒋庆文集》。
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[6]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1—6页。近又刊于《儒教重建：主张与回应》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第3—14页。
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[7]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第1页。
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[8]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载于《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日—27日，第2—3页。
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[9]康有为于1913年4月9日《不忍》杂志第3册发表《以孔教为国教配天议》，“主张效法丹麦、西班牙之制，‘以一条为“信教自由”，以一条为“立孔教为国教”，’使‘人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊学为佐证，以孔子配天。认为古今为国者无不尊天，所以庙坛祭天，极为敬崇，历朝以其祖先配享。又认为：中国数千年，都归往孔子，尊为教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辞典》，张岱年主编，上海辞书出版社，1993年，第911页。此文见《康有为全集》第十集，第91—95页）
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[10]本文作者在《孝意识的时间分析》一文中，从现象学角度论证了孝意识是最能体现人类本性的人类生存的特点。见《北京大学学报》2006年第2期。又见本书第十章。
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[11]蒋介石于二十年代末三十年代初起，配合他的“新生活运动”，采取了一系列尊孔读经的措施。他亲自到曲阜祭祀孔子，尊孔子为“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”。1934年，南京国民政府通过定孔子诞辰为国定纪念日和尊孔祀圣的决议（参见《孔子大辞典》，第835页）。以后，国学特别是儒学教育一直是该政府教育大纲中的必修类。但这并未改变它西式教育的本质。
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[12]见本书第三部分的八、九两章。
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[13]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
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[14]关于这种“文化特区”实践的历史真实性的考订，可参见杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，第121—123页。
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[15]本书作者2006年初与蒋庆先生有一次对话。后者在切实了解了前者建立儒家保护区之原意和具体论证之后，表示赞同，认为这种保护区的真实名称应该是“儒家复兴基地”，并引用《论语·阳货》所记孔子言论（比如“如有［一小‘国’如‘费’］用我者，吾其为东周乎！”）来佐证。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第三章 儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义？
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儒家的真实复活乃至某种复兴，除了其他条件外，首先要求当今是普遍主义盛行的时代，又是亟须文化间对话的时代，但强悍的普遍主义有可能威胁到文化间对话。儒家如何在这样一个时代中理解自己真实的文化身份，并以恰当的方式参与全球的文化间对话？
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为了方便我们理解和讨论这个问题，本章将在如下意义上使用“普遍主义”这个词：普遍主义（universalism）是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的、政治的，还是其他的价值——的东西可以作为命题而得到直接表达，而且这种价值总可以、并且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化，形成一种对所有有关现象都无差别地有效的“标准”。这种最有价值者或者被称为“真理”，[1]或者被称为“正义”、“至善”、“知识”等。
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与此相对，非普遍主义（non-universalism）不认为那些有终极价值的东西可以被独立的命题充分表达，因为它们总与具体的变化过程有内在关联，所以总须要在历史情境中以合乎时机的（zeitigend, timely）方式被实现出来，而不能按照某个号称是普遍有效的现成标准被造就和推广。非普遍主义并不否认具体情境中的普遍性诉求，也就是，非普遍主义者可以相信终极真理的存在，或者相信自己掌握了这种真理，也愿意与更多的人分享它，但他们不认为这种真理可以在任何重要意义上离开发生的境域，被孤立为某种观念化的或理想化的高级标准。所以，普遍主义者与非普遍主义者在不少情况下可能显得很接近，他们都不是或起码可能不是虚无主义者、相对主义者，但是，他们之间的区别是更深刻的，因为在非普遍主义哲理的中枢，没有一个柏拉图主义式的硬心，即那个可被理念化、观念对象化和定义化的价值标准。就此而言，非普遍主义也很不同于特殊主义（particularism）或个体主义（individualism），因为这后两者的哲理中枢处也都有个可孤立看待的硬心，只不过表现为特殊状态或个体罢了。
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一个学说、宗教和文化是否是普遍主义的，决定它的一些重要的特征。西方某些学者讲的“文明冲突”和“历史终结”，就只发生在普遍主义文化的相遇和盛行之中。当两个非普遍主义学说和文化遭遇时，可能会有摩擦或磨合，但不会出现你死我活的文化冲突。当一个普遍主义遭遇一个非普遍主义时，可能出现普遍主义要同化对方与非普遍主义的反同化的争执或冲突，它可以是很剧烈的、生死攸关的，但从原则上讲，特别是从非普遍主义的角度看，不是你死我活的。如果两个强普遍主义遭遇，那么它们尽管可能为了暂时的生存而妥协、签约，但从长远看，或从原则上讲，它们之间是你死我活的关系。
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这篇文章将主要论证这样两个观点：第一，主导中华文明两千多年的儒家不是普遍主义；第二，这样一个特点会深刻影响儒家与全球其他文明对话的立场与方式。而且，如果有人想在中国或其他什么地方的文化现实中复活儒家，那么就必须尊重儒家的这个关键性的哲理特点，以及由它而形成的文化间关系。
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甲. 儒家是一种非普遍主义
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为了说清儒家的哲理特质，我们应该首先回到儒家的源头，看看孔子开创的这个学说与文化到底是不是普遍主义的。首先可以问，在儒家最重要的文本之一《论语》中，有普遍主义吗？毫无疑问，孔子讲了很多似乎可普遍化的话，比如：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“（仁者）爱人。”（《论语·颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这些句子都不含专名和时空限制词，所以似乎是普遍有效的。这样理解的话，孔子就是在主张，所有人的本性都是“相近”的，所有的君子都会“忧道”，所有的仁人都“爱人”并遵行“道德金律”。但是，完整地阅读《论语》会让我们发现，这些话都不能做普遍主义的解释，都不符合上面所说明的“普遍主义”的含义，也不同于康德式的伦理普遍主义表述。[2]
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