1702091991
季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）
1702091992
1702091993
季康子的主张是相当普遍主义的，认为无道与有道可以被以对象化的方式分开，所以似乎很“卫道”，要“杀无道以就有道”。从孔子的回应看来，他不仅反对季康子的具体策略，而且隐含地反对这位统治者的整个思维方式。在孔子看来：人不可能找到区分有道与无道的固定标准（参见《论语·子罕·子绝四》），所以通过“杀无道”来“就有道”本身就是非道的。然而，人确实可能进入道，只是不能通过确立普遍主义的概念、命题或统治者的权威来达到，而只能通过培育和维持健全的社团与个人生命中的自然—人文生态结构，来让道出现。这是“政”的本义（得天地之“正”），即通过礼乐教化，使孝悌忠信的天然种子油然生长，由此而形成茂盛和谐的生存状态（“生态”之又一种含义）。因此“君子之德”不来自神的“戒律”，也不是出自人的自由意志的“道德命令”，更不会以教会决议、法律行政的普遍主义方式（包括民主的程序）发挥作用；它只能来自人最天然的亲子之爱，由艺术化的礼乐、诗书滋育熏陶，并且要以“风”这种既非普遍化亦非特殊化，或既普遍亦特殊的时机化方式来影响人间。同理，不建构这种文化生态，而只是扩大领土，推广自家的信仰，对于儒家来说，毫无意义。
1702091994
1702091995
所以儒家最看重的是人类生存的文化土壤及其在它上面生成的广义生态结构、身体（Leib而不是Körper）结构，而不是先天规范性的和事后对象化的东西。为此，尽管孔子本人似乎对于农艺毫无兴趣（《论语·子路》），但儒家一定要以农为本（同时允许不危害农村的城市与商业），因为只有经营农业的生存方式才有利于稳定淳厚的家庭—家族结构；同时以深入到乡村角落的教育来兴起“君子之德风”，以使天下大化，自发和谐地生生不已。《孟子》多次讲了这个王道仁政策略，比如“滕文公上”第三章，从“有恒产者有恒心”讲起，但不是将此“恒产”看作西方人心目中的“私有财产”，而是理解为公私互融的“井田制”，[7]“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，同时要“设为庠、序、学、校以教之”。这就是儒家和传统中国文化的“耕读传家”的伟大传统。主要靠它，赢得了两三千年的文明连续，因为哪怕是成功的异族入侵者，一旦进入这个文化生态中，就被它的柔和如风，但也化物如风的伟力感召。而且，这个耕读传家的文化身体结构自发自持，即便“国破”，但文化意义上的“山河”还在，基本未失，因而能够跨朝代地延续下去。
1702091996
1702091997
这种注重原初生态的文化特点，也影响到以儒家为主导的中华文化与外来文化的交往关系。印度的大乘佛教之所以能成功地传入中国，一个重要原因就是它受到龙树（Nagarjuna）的“涅槃即世间”［Nirvana （the state of Buddhist enlightenment）is samsara （mundane existence, empirical life-death cycle）］和“方便”（upaya, expediency）思想的深入影响，尊重儒家的文化生态，不与其争同一个生态位（eco-niche）。比如佛家鼓励人出家修行，似乎与儒家的“孝”原则冲突，但是在佛教传入中国早期，就已经有牟子的《理惑论》来谐调这种不一致，将出家说成是一种孔子也赞成的“权”变（《论语·子罕》）或方便法门，“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，[8]所以是大孝。而且，牟子将出家说成是一种“奇”“异”的行为，[9]不视为常轨，这样就不会与儒家的日常孝道发生直接冲突。因此，尽管在现实中也曾出现这两个异质文化间的短期摩擦或争斗，但总的说来，佛教这种文化间对话的态度，使它不仅能够扎根中华文化土壤，开花结果，而且多次——比如南北朝、五代和清朝——作为异族入侵者最后转入儒家文化的中介、协调者，或儒家文化与周边的其他文化（比如西藏、蒙古）打交道的中介。
1702091998
1702091999
与此相对，基督教进入中国，如果从景教（Nestorianism）入华算起，至清朝末年，已有一千多年的历史，但一直不成功，一个重要原因就是教会和教皇坚持普遍主义的传教原则，不尊重儒家为主的中华文化的生态结构。利玛窦在明朝末年来华，为了解决这个问题，煞费苦心地建立了所谓“利玛窦规矩”，它的一个表现就是尽可能淡化“祭祖”、“敬孔”的宗教性质，使得中国的基督徒可以保持这个传统而不与基督教崇拜一神的主旨冲突。在这个规矩的指导下，耶稣会发挥了极其可贵的沟通中西文化的历史作用。但后来的传教者和教皇破除了这个规矩，坚持中国基督徒不可以拜祖先和孔子，要在伦理源头处向儒家争夺生态位，于是与中国清政府发生了“礼仪之争”，这次可贵的对话机会就失去了。清帝禁教，是出于保护儒家生态的合理考虑，并没有违反对话原则（对于它，下面有进一步讨论）。
1702092000
1702092001
十九世纪中叶以来，也正是由于这样一个安土重迁、耕读传家的儒家特点，使得中国传统文化特别不能适应从西方压来的现代性生境，因为在那里面，普遍主义的“强力追求”而非非普遍主义的“生态追求”是第一原则：农业被边缘化、产业化，而人口的频繁迁移、城市化、高科技崇拜，使得家庭—家族结构急剧退化，再加上教育和国家意识形态的全面非儒家化，甚至反儒家化，这一切，使得儒家赖以生存的生态结构遭到了严重破坏，甚至被完全毁灭。于是，今天的儒家似乎只能以博物馆化和商业化的方式存在，成为研究的对象，谈论的对象，制造“封建主义专制”[10]恐惧的怪脸，导演“二十一世纪是中国文化的世纪”的道具，赢得市场利润的广告，可能还有烘托北京奥运会开幕式的表演和焰火。尽管我们欢迎它们中的一些，比如奥运会开幕式的儒家因素和《儒藏》的编纂，但也须明白，那些都还不是真活的儒家文化。
1702092002
1702092003
如果儒家毕竟还能在现代环境中存在下去，[11]这样的学说进入当代文化间的关系时，就势必采取某种独特的对话姿态。首先，由于它的非普遍主义的本性，它不可能采取任何意义上的导致“文明冲突”的立场，即便面对咄咄逼人的普遍主义文化的进攻，它也不会被改造、激化成决斗场上的斗士，种族仇恨的火源，自由贸易的狂热竞争者，乃至致命的高端武器的全力追求者。所以，儒者一定会是一位文化间的对话者。当然，它会深入批判普遍主义给人类带来的巨大危害，全力抵抗各种普遍主义——经济的、科技的、政治的、军事的、意识形态的、语言的、娱乐的——浪潮的冲击，为自己的生存竭力奋斗，绝不屈服于这似乎是不可阻挡的“时代潮流”，因为它相信自己主张的终极真理性，怀抱着可质诸天地鬼神而不移的良知和自信。在这方面，它的坚决是无与伦比的，因为这并不是在坚持某个可以观念对象化的标准（因而总有可能改变或修订这个标准），而是在坚持让人的生命具有意义的仁道结构，即上面讲的自然—人文的生态结构；说白了，它是在为自己的生存可能而坚持不懈，因为它的真生命就系于这个结构。这种坚决与它对于文化间对话的渴望是并存的，因为它同时相信儒家的真理可以诉诸人的生存直觉和长远的理性良知。
1702092004
1702092005
这样看来，虽然儒家与任何其他文化之间没有你死我活的冲突，却总面对可能让自己受伤害、甚至让自己死亡的威胁。在这样一个普遍主义盛行的时代，真正的非普遍主义文化总是一种“朝死的存在”。（海德格尔语）也就是说，在它那些敢于不跟进普遍主义的竞争、不像电脑升级般“不断发展”自己而另起炉灶的做法后边，一定有某种“遗嘱”，有“乞活埋”[12]的勇气，有“不同于存在”［otherwise than being，列维那斯（E. Levinas）语］的哲理“面孔”，和以“替补者”［supplement，德里达（J. Derrida）语］而非“绝对在场者”为意义源头的洞察。所以，它对于生态破坏、道德滑坡、社会不义、可能的核灾难、生化灾难等等问题的对策，主要不是出于恐惧它们的后果，出于功利主义的算计，或出于宗教信条的约束，而是出于它要保护自己和人类的生命依托——亲亲—仁民—爱物—礼乐—耕读—传家——的文化本能。儒家的根深蒂固的非普遍主义使它从源头处就是生态的、道—德的、正（政）义的、文—化的、身体的、非奇技淫巧的。真儒家不可能有对高科技的崇拜，对全球化的高效率、高收益的无止境的追求；真儒者是深刻意义上的农民、士子、艺术家和行王道的政治家的结合体，不可能是唯利是图的全球化市场经济的弄潮儿，也不可能是党派政治的热衷者，更不会是宗教狂热者，和打着“为知识而知识”的旗号、实际上却是“为力量（金钱、名声、力量感、自满足感）而求知”的无德行的科学家。在儒家看来，普遍主义者，比如全球化的商人、资本家、党派政治家，狂热宗教领袖和无良知的科学家，都无资格以这种身份来决定人类的未来。决定我们未来的，只能是以母亲、父亲、祖父、祖母、儿孙、族长、村长、乡长、县长、农人、工匠、医生、儒士、道士、佛教徒、基督教徒、伊斯兰教徒……这样的“生态”的身份，来参与各类活生生的社团政治的人。儒家天生就有家、有乡、有县，有土地、山川、四季；有童年、男女、辈分、老年人；有礼乐、艺术、诗歌；有家谱、族谱、地方志、县志和历史传统。而普遍主义者们却没有这些，或正在丧失这样、摧毁这些。
1702092006
1702092007
因此，在全球的文化间交往中，儒家除了采取非冲突的姿态之外，还坚持一个“允许中止交往”原则，即坚持各民族文化必须相互尊重各自的原初生存方式，不能在非自愿的情况下要求对方“开放”、“进步”或参与不平等的交往，就像十九世纪英国和当时的其他一些强国要求中国所做的。每个文化都有自己的家，因而都有权决定自己的家门是开还是关，什么时候开、什么时候关，与什么人打交道，不与什么人打交道。这也说是说，文化间对话要首先保证对话每一方的原生生存权，这样才有真正的对话，而不是以对话名义或任何别的名义（比如“民主”、“科学”、“启蒙”）搞的普遍主义化。对话不应该以减少“他者性”（alterity, otherness）、文化的异质性和“面孔”的多样性为代价。比如，历史上中国与印度的交往，就是真正对话的典范，因为它没有减少各自文化的特点，反而增大了文化多样性，产生了中国佛教，比如禅宗、天台宗、华严宗，乃至宋明理学这样的新的文化物种。而西方自近代以来搞的殖民化、全球化，包括知识领域中的科学化，政治领域中的民主化或极权化，则是反对话精神的典型，急剧减少了文化多样性，完全践踏了“允许中止交往”的对话原则。
1702092008
1702092009
作为总结，我们可以说，儒家不是普遍主义，也不是特殊主义，而是以家庭关系为源头、以农耕为根本、不崇拜高科技、以礼乐教化为治国原则、以仁政王道为政治追求的天道主义，或可说成是一种本土化而又天下化、伦理化而又艺术化和时机化了的天道主义。它在与其他文化和信仰打交道时，可以很宽容，就像在它两千多年中所做的，以至形成了的儒、释、道三教和而不同、互补互促的文化局面；但另一方面，它坚持文化间对话必须以保持任何一方的原本文化生态为前提，所以必须有“允许中止交往”的对话原则，反对任何普遍主义的文化侵略和同质化扩张。只有这样，才会有真实意义上的和可持续的文化间的对话，乃至人类各民族与文明之间的和谐相处。
1702092010
1702092011
[1]按照这种思路，真理与“可能”、“一些”、“变异”无关，而只与“必然”、“所有”和“不变”相关。这个意思，古希腊人已经想到了，比如毕达哥拉斯和柏拉图都认为，真理与至善只是“一”（唯一不二，贯通一切），而绝不是“二”（可能这样，也可能那样）。
1702092012
1702092013
[2]康德在《道德形而上学的基础》中讲，一切有道德含义的行为都是这样的行为，它“使得我能够立定意志，要求我的行为的格准（Maxim）成为一个普遍规律”。（译文取自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译的《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，下卷，北京：商务印书馆，1982年，第309页。文字上稍有调整。）
1702092014
1702092015
[3]《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”
1702092016
1702092017
[4]维特根斯坦《哲学研究》中讲：“理解语言中的一句话，要比人们的能相信地更贴近理解音乐中的一个主题。”（527节）“我们所说的‘理解一句话’往往是在这样一个意义上讲的，即它能够被另一个表达相同内容的句子所置换；但是我们也在这样一个意义上来理解一个句子，即它不能被任何其他句子所置换。（就像一个音乐主题不能被另一个音乐主题所置换一样。）/在前一个情况中，这个句子表达的思想被不同的句子所分享；在后一个情况中，则只有凭借这些语词在这个情势下所表达的东西。（理解一首诗）”（531节）
1702092018
1702092019
[5]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第58—59页。他紧接着还写道：“这一论断似乎与我们的一些作者就这个帝国的最初创立所作的论断有某些关系，他们断言中国人不仅征服了邻国，而且把势力扩张到印度。我仔细研究了中国长达四千多年的历史，我不得不承认我从未见到有这类征服的记载，也没有听说过他们扩张国界。……标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家（儒士）的人来治理的。……因此，结果是凡希望成为有教养的人都不赞成战争，他们宁愿做最低等的哲学家，也不愿做最高的武官。……更加令外国人惊异的是，在事关对皇上和国家忠诚时，这些哲学家一听到召唤，其品格崇高与不顾危险和视死如归，甚至要超过那些负有保卫祖国专职的人。”（第59—60页）
1702092020
1702092021
[6]即便是似乎纯精神的普遍主义，比如纯科学的、宗教的普遍主义，其根底处还是力量和功利。这一点早已被培根、尼采和另一些西方思想家指出。
1702092022
1702092023
[7]《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”
1702092024
1702092025
[8]《中国佛教思想资料选编》，石峻、楼宇烈等编，第一卷，北京：中华书局，1981年，第8页。
1702092026
1702092027
[9]《中国佛教思想资料选编》，石峻、楼宇烈等编，第一卷，北京：中华书局，1981年，第6页。
1702092028
1702092029
[10]“封建主义专制”的说法是个矛盾语，因为“封建主义”或周朝那样的分封制恰恰不是“专制”的。完全按法家搞的秦朝才可以说是专制的。
1702092030
1702092031
[11]关于儒家在当代和未来的生存之道，参见本书第二、八、九等章。
1702092032
1702092033
[12]王夫之《鹧鸪天注》（见《船山鼓棹初集》）：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”
1702092034
1702092035
1702092036
1702092037
1702092039
复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第四章 热思的特点与实现——哲学如何与人生共鸣[1]
1702092040
[
上一页 ]
[ :1.702091991e+09 ]
[
下一页 ]