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听众：张老师，您对儒家文化的这种判断，包括蒋庆先生的一些看法，我觉得更多的是对儒家制度化、社会化的一种描述。您说新儒家是被西方驯服了的，我对此保留一点意见。熊十力先生认为自从明末以来，儒家的传统遗失，但是他可以用自己的生命和智慧来接上这个传统。后来他的弟子牟宗三先生对此作了很大的发挥，他甚至认为内圣可以开出外王，我认为这也是儒家文化在当下生存发展的另外一条道路。这就跟您讲到的判断一个文化能否生存的第一个标准有关系，也就是是否有一个代表文化生态的传道统的团体出现。我觉得您说的文化保护区可能只能解决外部的条件，而我觉得更为重要的是内部的道统。请您指教。
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张祥龙：非常合理的一个意见，而且合乎现代新儒家的主流思想。
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我八十年代在美国第一次读牟先生的书，它给我带来了希望，而且他们几君子在1958年还发表过一个中国本位的文化宣言，很有影响。所以我一直非常尊重他们的工作和努力。但是新儒学已经把真正能干预现实的两个东西让给了西方，而把心性的、可从各种方面解释的留给了儒家。它自我“坎陷”掉或舍弃掉的那两块就是儒家的政统与学统，而用西方的民主、科学来顶替。
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他说儒家传统中没有政统、学统，只有道统，这个我不赞同。而且我觉得这恰恰是中国传统文化危机的一个标志。连这么同情儒家，这么以传播儒家文化为己任的知识分子都这么主张了，那儒家的未来会怎么样呢？如果从知识论角度来讲，他的心性之学最后还要用西方的科学来衡量，虽然他认为自己的心性有自主权，但毕竟里面有冲突的地方——心性与知识的冲突，还有与现实政治体制的冲突。整个家庭结构的变化，社会结构的改变，价值观念的改变都可以不影响心性吗？可能因为我的素养比较低，我觉得这点我做不到。光做心性的修炼，我会觉得不安。
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这是一个提醒，提示这里面有问题。现在国内外有些自认是儒家的代表，在国际上发言，把儒家解释为以个人发展为主旨，是为了个人修养和个人潜能的实现，这能算作是真儒家吗？儒家是以家庭而不是以个人为根基的。他们可能是为了让儒家现代化，让西方人能听得懂，使儒家能在全球传播，但是为此而失去了儒家的最根本的东西，那传播有意义吗？儒家的独特之处没有了，那人家为什么要选择你所谓的儒家呢？这发挥个人潜能方面，儒家比得上基督教或科学主义吗？这是我觉得有问题的地方。新儒家织就的这张网是有漏洞的。至于你讲的牟先生和熊先生的理论方面，当然我是非常尊重，但是你仔细读熊先生的书，他讲的心性、佛学和儒化等都不错，但是他讲西方哲学的时候就是另外一种情况。我个人认为熊十力先生是中国近代最出色的少数哲学家之一，这毫无疑问。
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听众：我对您对新儒家的论述还有一些问题。在今天，我觉得内圣和外王是要打通起来——从内圣到外王。但是这里面有一个问题，涉及您所说的文化保护区。福山否认历史的东西，很多人反对历史的东西，是因为主张历史终结在一种自由民主的制度之下，而不是依据某种具体的历史事实。我觉得这里面有很严密的论证的逻辑，当然您可以说这是西方的全球化的知识形态，但是我觉得它不仅仅是一种知识形态，而且也不仅仅就是一种普遍性的意识形态的架构；它在某种程度上也是人追求幸福、使整个世界更为可取的一种政治社会构架，虽然民主自由本身还是有内在的分裂，是有裂缝的。在这个大体的框架之下，您所说的文化保护区的保护制度，在内圣和外王之间，通过外王来保证我们的心性，得到历史的培养、滋养，那么我们有哪些人可以进文化保护区？而保护区的基本制度构架如何来挑战经过现代性的熏染之后、现在比较普遍的民主意识形态呢？
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张祥龙：你提出了两个问题。我先回答第一个——从政治角度讲，自由民主在经过中国化的调整之后，是不是我们追求幸福的可取的主流形态？这是自新文化运动以来，我们中国人在政治追求中的主旋律。不过也不要忘了，我们现在所处的政治形态已经是西方化的。自由民主有它相当合理之处，它在某些层面上避免了最坏的情况发生，但是有时自由民主在极端情况下也可能自己否定自己，比如说希特勒上台。一个民族在情况非常不好的时候，就可能通过投票这种自由民主的程序，自己否定自己，把权力让给极权者，来使民族渡过难关，这在希腊历史上也出现过。不管怎样，现代人可能觉得在所有政治体制中，自由民主好处最多，坏处最少——有时候它的操作不方便，不太有效，有时候人民的抉择是非理性的、短视的，或被大财团和媒体操纵，等等。比如说美国入侵伊拉克，我们看来是不正义的，但是从投票结果来看，大多数美国人民认为是完全正义的。
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但是我对你的基本前提有个质疑，自由民主是西方人想到的在当代可能是最好的，在古代并不是，柏拉图就在那时认为依法行事的君主制是更好的。我只能说，它在西方现代的情况下，可能是一个比较好的选择，虽然它也有自己否定自己的一面。但是对东方人，对中国人、印度人来说，它是不是最好的选择，它是不是我们追求人民幸福的逻辑上的结论？我觉得不必然。但是从现在来讲，我们的主流形态已经走在现代化的路上，在这个已经西方化的格局下，它有可能是比较好的选择，因为我们文化已经变了。但是如果我们还有别的选择可能，如果未来的情况又在变，还有如果我们退回到十九世纪，那样我们会有什么选择呢？历史不能重演，那我们就考虑未来，难道个人主义化的自由民主对中国人来讲一定最能适应未来的挑战吗？我不敢说不是，也不敢说就是，所以这就是我为什么讲我们不应该把自己命运都放在一架飞机上，而应该尽量保持多样化的原因。
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而且，从合乎人性的角度，从给人民的生活增添幸福、保持稳定和精神文化的满足等等方面综合考虑，你觉得我们中国历史上的制度就不如它吗？我们以前的制度——当然也有很多层次，有尧舜、周朝、先秦、汉代以后等等，这里面难道没有哪个时代，人民的生活不差于或优于个人主义的自由民主制下的人民？比如说西周、汉代、盛唐和北宋的时候，有很多指标都可以说明。那时候人没有自由吗？在基层没有社团式的民主吗？不是的。所以不要以近代以来的很多情况来想象古代的情况。多保留一些可能性，不要让自己的思想从一开始就套在一个框子里，这也是我今天演讲的一个主要目的。
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至于什么人能够进保护区？当然是自愿者进去，那也就意味着他或她希望尝试比现代性更好的生存状态了。
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听众：对您提出的这个问题我是认同的，自由民主的意识形态确实是现代化的产物，而且我也很尊重您希望提供另外一些可能的主张，这非常重要。而我的意思是说，我们现在的可能到底是哪种意义上的可能？因为我们现在经过了现代化的洗礼，这不仅是西方，也是中国的现实，不管是向过去的回撤，还是向未来的跃进，或者逐步的改革。那您说的文化保护区的制度创新到底体现在哪些方面？
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张祥龙：这就是一个重大挑战，需要各种考虑。比如说我设想保护区应该尽量少用现代技术，而用传统技术；尽量用中医，不用西医中的污染技术——但是如果真得了重病怎么办呢？所以是个必须面对的考验，不过这是另外一个话题，我们可以以后再谈。
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听众：刚才的两位同学所提出的关于内圣外王的问题，其实很多学者也在思考这样一个问题，关于新儒家的道统和政统——儒家的思想可能只能提供一个道统，但是政统就没有办法提供了。您刚才说新儒家被西方驯化了，他们认同了西方的宪政和民主能够在任何文化体制中实现，但是作为一个主导文化、一个有自己核心的文化，它还是保存了道统。新儒家是主张心性和修身的，这是儒家关系到个人的部分，而对于外部，他认为宪法和民主可以借用。可能您反对这一点，那大家都想知道的是，您怎么把您的儒家那套东西从道统延伸到学统和政统呢？像朱学勤先生写过文章说，为什么中国的儒家发展到后来就跟我们后来看到的西方的政统和学统完全不一样？因为西方有两个文化源头，一个是古希腊，一个是希伯来。古希腊时期的人探讨世界的根源是什么，到了希伯来时期，就创造出了一个上帝。西方的世界是超脱出现实的，从另外一个世界看现实的。
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张祥龙：你的问题就是怎么从心性之内圣到外王吧？在我们前面所讲的意义上，我恰恰是要否认它。在现代的这个已经西方化的格局里，从内圣开出外王，基本上没有这个可能。儒家从来没有将心性与外王分离，再想出一个从内到外、从道统到学统和政统的实现途径。我说文化要有异质性，要多选择，宁可小，但却是内外不离、五脏俱全的活体，就像当年周朝把商朝灭了以后，马上分封商代的后裔为小公国的诸侯王，让他们在那里保留活的商文化。我认为文化是一个有机整体，所以不能说只要其中一块；不能说只要心性，不要政体和知识技术，这是不可能的。我很赞成你的说法，这个活体应该以某种方式让它活下去，而不是想将它的一个器官移植到当代社会，来对其加以控制，这是做不到的。我从没有想把“儒家文化能够满足我们更高的需求”、“传统的体制有好的体制”等这样的观点强加给别人，包括我的学生，虽然我个人是这样认为的。但是有一点是我坚持的，即为了我们未来的生存，多一些异质的文化选择，是更安全、更保险的，这与在生物物种层次上对于人类生存的考虑是一样的。
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那就到这里吧，谢谢。
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[1]这是2005年秋在北大为学生们做的一次讲座的记录稿。由学生（仪玟兰）根据录音整理，我本人做了一些文字修改，并在少数几处补足了意思。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第三部分 儒家特区的建立与技术形态
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第八章 成立儒家文化特区或保护区的理由与方式
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所谓保护性特区或“保护区”，是为了保存那些很有价值的、如不再保护则难以延续的物种及其原本的生存环境。世界上已有不少保护区，绝大部分是为保存自然的珍稀物种及其栖息地而设，像大熊猫、丹顶鹤、珍稀树种、珍稀鱼类，原始森林、重要的沼泽、海滩等。自从工业化浪潮涌向全世界，有识之士就感到设立保护区的必要。这其实用不着多少详细的论证，一个还能品味生活的美好之处、眼光远大些的人就会对之有所感受和认同。谁愿意让自己和子孙们的生活变得表面上忙碌风光、精明能干，但内里处却越来越单调、贫瘠、肮脏，积攒着越来越难测的灾变可能呢？“荒野护卫着世界”，《瓦尔登湖》作者梭罗的这句名言以及“保护区”的含义一百多年来变得更深广感人了。可以想见，在未来的一百年、两百年内，“保护”将会越来越比“发展”更能打动人，更能召唤起做一个大写的人的崇高本性。
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甲. 为什么要建立儒家文化保护特区？
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那么，文化物种的多样性有无必要保持呢？为什么在现代文化——它以近现代的西方为原型，以工业化和相应的殖民化、国际化为前提——出现后还要保留传统的、在不少人心目中是“落后的”文化呢？这里还是可以与自然物种做一对比。为什么在培育和发展出了一系列的新稻种、新麦种之后还要保持野生稻麦的活种呢？这是因为：新种虽然在产量、抗倒伏等方面可以很先进，但它不可能将它的祖先的所有优点都通过“辩证的扬弃”而吸收进去。这是我们这个世界及其居民不可避免的“无能”或潜能。打个比喻，“老天爷”或“上帝”就不能容忍那种不断逼进理念完美性的生存形态，因此必用某种方式“变乱”之。《旧约·创世记》11章讲的耶和华变乱人类的语音，以使他们造不成通天塔的故事只是一种比喻，最真实的变乱来自“时间”，它总在我们的现在与未来之间投下一层不可完全穿透的“无知之幕”。“时间一长”，什么都可能变得认不出模样。可如果没有它，生活和历史将会何其单调乏味！所以，任何“先进”只意味着这先进者适应了今天的时势，绝不意味着它在将来相比于过去的落后者也一定先进。它在今天的成功往往成为它在未来的陷阱，因为这先进一般指在某方面的超常发展，而在另一些方面的退化。天下大势一变，则其已过时的“先进”正足以使其陷在特化的牢笼里而不能适应新的“攻守之势”。恐龙曾是最先进的、最成功的，但时候一到，灰飞烟灭，而当时的落后者、弱小者如昆虫和哺乳类则大行其道。就文化物种而言，既然我们不可能有超时间的先进物种及先进序列，那么，物种的多样对于能利用它们的人或民族来讲，就意味着未来有更多的选择，也就是有更好的安全保证。换言之，“多样”和“古老”中藏着未来的生命与青春。“历史的垃圾箱”中既没有固定的成员，也没有固定的次序。“腐朽化为神奇，神奇复化为腐朽”是历史的通则。
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中国古人对物种多样性本身的价值有着极微妙的体会。他们反复讲“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），也就是天的命运是不恒常的、处于变化中的，因此只有那些会应对天道变化者、能与时偕行者才能够长生久视，而应对变化的一个重要方式就是保留多种可能，不过分特化，起码不完全特化。“知几其神乎！……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”（《周易·系辞下》）而且，从一开头，物种多样性对于他们就不止是自然生物物种，而是包括从以往不同时代传来的文化物种和同时存在的各种生存形态的物种。《山海经》让他们感到世界的丰满，以及人生在源头处的无比清新，“泛览周王传，流观山海图；俯仰终宇宙，不乐复何如？”（陶渊明：《读山海经》）整本的《庄子》是对世界与人生的原发丰富性的伟大颂歌。“大树”之大，“大瓠”之大，“鲲鹏”之大，“大块噫气”之大，“东海”之大，“大言”之大，“真人”之大，“至德之世”之大，无不在含漱鼓荡着“自然而然”状态之宏大，也就是天道的伟大。
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《春秋公羊传》代表的儒家传统更是明标出“通三统”，也就是一种古代意义上的文化保护特区的主张。“通三统”说的是：当新王、新统或政治与文化的新时代出现并主导历史局面后，仍要以边缘的或保护特区的方式保留前两统的文化与生存形态。更具体地讲就是，将代表前两统的领导者家族及其人民“退封”为方圆百里的公侯国，但与当时一般的诸侯国不同，它们仍被允许保留其服色、时制、礼制等原本的文化形态。而当这前两统的首领朝见当今之王时，就被允许以宾客而非臣子的身份来觐见，即所谓“使服其服，行其礼乐，称客而朝。”（董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》）比如，按这个主张，周朝时就要将殷与夏的文化看作另外两统而“通”（并行）之。当新统或新王又出现后，最老的旧统就退出三统，而被称为“帝”。帝有五位。新帝进入五帝后，最老的帝又退出，而被称为“皇”。共有“九皇”。退出九皇才为民。由此可见这主张中浸透着对于各种文化形态和传统的敬重，这也就是“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》）的深意所在。这种超出了一朝一制局限的天下观来自这样一个前提：天道变化，莫可尽测，谁又知道未来某一关键时刻是哪一统、哪一制或哪一种文化基因最能助我中华子孙避难呈祥？更何况古人相信历史在形式上的循环，剥尽而复，贞下起元，曾有过的亦会在未来与我们相遇。这是一个让自己的民族和根本文化形态绵绵不绝的深远视野和博大心胸，却早已为近现代党同伐异、你死我活的狭隘进化历史观和党派政治所遗忘。
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