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这样的《易》道栖居能给予建筑以什么启示呢？首先，阴阳化的栖居是深刻意义上的家居，它有阴阳天地之根，“原始反终”，有“易知”、“简能”的内在尺度，不同于个人独居和无家化的公共居所的无根态，还有父母与子女关系造就的世代时间流。其次，这内在尺度的一个重要表现就是易卦象，它既不是特殊化的，因为易象首先不是象征某物之象，而是“使之能象”（“易知”、“简能”）之象，可以“通变”、“不测”而“极数知来”；又不是普遍化的，被用作概念，以把握普遍者或规律。[10]第三，易象的间隙化、完形（Gestalt）化，造就了充满时间感或时机感的领会空间，让人能够“与时偕行”（《周易·乾·文言》），也因此造就了以诗为源的艺术化空间、技艺化空间。易象的先天图、后天图、六十四卦方圆图、河图、洛书等，就是这种时—空构造的一种表现，而《系辞下》第二章描述的伏羲通过卦象“以通神明之德，以类万物之情”，也可以被感受为一首赞美农耕栖居的颂歌。所以《易传》的作者们不时以诗意笔触来抒发其《易》思，如《文言》言《乾》：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。”言《坤》：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行（可读为háng）。”最后，更具体的阴阳建筑观直接表现在观“风水”立宅——阳宅阴宅——和安排家庭、家族的生存空间上。
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更有诗意的体现是，中国传统的建筑风格力求与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与家庭家族合其欢乐，与先人之鬼神合其吉凶。就本书作者的外行观察而言，中国传统建筑灵魂是《易》化了的家之栖居性，与古希腊的轻家居而重公共建筑不同。在古代中国，所谓公共建筑乃是家居的放大，而不是相反，家居只是公共建筑的附属。而原本的家居乃家族之居，比如山西的“大院”，安徽等南方省份的著名民居，乃至《红楼梦》中的贾府。这种家居以它的内在结构体现着阴阳栖居的原则，并构造着中国古人的伦理、礼节、教育、娱乐、艺术等意义空间，并且在大观园那样的园林里表现得如诗如画。而且，这家居并不局限于“府”与“园”中，还延伸至家族的墓地，常去的道观寺庙，乃至郊野山川。它们共同建构着让天地神人相遇的栖居境域。
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因此，这种以家居为中枢的栖居会生成自己的存在尺度，即“明明德，亲民（让人民有亲亲之情，推亲成仁而明德）”，从而“止于至善”。因此，它们具有抵御高科技那无内在尺度而强迫人去发展的潜力，曾经有效地抵御过西方的洋房、教堂、工厂，让英国人要诉诸鸦片、炮舰才能闯入。如今，它处在于己极其不利的全球化浪潮之中，高科技的建筑理念似乎不可阻挡。但是，只要人还需要真正的栖居，只要我们没有完全忘记我们的家园，家居就不会完全死亡。它像马车、磨盘、算盘一样潜伏在边缘，等待有心人或某种时机来被激活。它们的生命力就在于称手，“不思而得，不勉而中”（《中庸》），总可以直接进入我们的生活（就像2008年初雪灾和“5·12”汶川大地震最艰难时刻的技术表现所显示的），使我们可以长久地、干净地、诗意地生活在这片大地之上。
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[1]此文出自海德格尔1951年8月5日做的一次演讲，收入1954年首次出版的《演讲与论文集》。Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, Vierte Auflage, Pfullingen: Neske, 1978, 第139—156页。 此文有孙周兴教授的中文翻译，题名《筑·居·思》，收入《海德格尔选集》（孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年），第1188—1204页。以下引用此文时，将使用孙周兴的译本，在圆括弧中给出“《选集》”和页码数。
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[2]Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, 第181—197页。中文见《海德格尔选集》（孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年），第463—480页。此文出自海德格尔1951年10月6日的演讲，可视为《建筑·栖居·思想》的姊妹篇。与建筑和栖居空间问题相关的还有《艺术与空间》一文，中文见《海德格尔选集》第481—488页。以下引用它们的方式同于前一篇文章。
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[3]克洛德·列维-施特劳斯的“《家庭史》序”，见《家庭史》第一卷，安德烈·比尔基埃等著，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年，第15页。
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[4]海德格尔：《在通向语言的道路上》（Unterwegs zur Sprache）, Pfullingen: G. Neske, 1986, S.111, 116,267.
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[5]比如《全集》40卷《形而上学导论》、《全集》4卷《荷尔德林诗歌阐释》，特别是《全集》53卷《荷尔德林的颂诗〈伊斯特尔〉》。
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[6]海德格尔偶尔提及“家政”与“家庭”（《选集》948页），但都只是无关家庭的实际状态和存在论深意的边缘涉及罢了。
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[7]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第15页。
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[8]海德格尔在《诗人的独特性》一文（1943年，发表于《海德格尔全集》75卷），引用这一章全文，阐释荷尔德林的诗人性以及一系列涉及他前后期重要思想的语词。其思路、话语与本章讨论的“建筑”、“栖居”有深刻的联系，甚至可以说，他的栖居思想、尤其是其中关于“之间”、“空虚”或“尺度”的思想的一个来源就是老庄。关于这篇珍贵文献的内容与哲理含义，本书作者著有《海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性》一文，载于《思想避难——全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007年，第314—340页。
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[9]《周易》中充满了“让天地神人相遇”的象空间，如“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易·乾·文言》）；“古者包羲氏之王天下也，仰则观于天文，俯则观法于地，……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞下》）；“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”（《周易·说卦》）；“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。……神也者，妙万物而为言者也”（《周易·说卦》）；等等。
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[10]就此而言，黑格尔对于《易》象的批评，是建立在误解易象哲理性的基础上的。他在其《哲学史讲演录》第一卷中，批评他心目中那个依据易象的“中国人的智慧的原则”：“在中国人那里存在着在最深邃的、最普遍的东西与极其外在、完全偶然的东西（指易象图形）之间的对比。这些图形是思辨的基础，但同时又被用来做卜筮。所以那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。”（中文版，北京：三联书店，1956年版，第122页）他不知道，这易象并非用来把握“最普遍的东西”，它表示的乃是变易的栖居结构，所以它本身也不是“完全偶然的”，不然莱布尼兹也不会在其中看出二进制和构造“普遍文字”的可能。
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复见天地心：儒家再临的蕴意与道路 第四部分 孝意识
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第十章 孝意识的时间分析
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“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）如何理解这“爱人”？显然，它不是“自爱”，不是基督讲的“爱你们的敌人”（《新约·马太福音》5
:44），也不是墨子的“兼爱”。《礼记·祭义》讲：“子曰：‘立爱自亲始，……教以慈睦，而民贵有亲。’”[1]这里的意思是，“爱”要从“亲”那里出现和成立。结合上下文，可将这“亲”理解为亲子关系，也就是双亲与子女的关系；它既包含双亲对子女的爱，也包含子女对双亲的爱。[2]由此可见，对于孔子和儒家来讲，“仁”并不能只通过“忠恕”（《论语·里仁》）或“道德金律”（《论语·雍也·子贡曰》，《论语·颜渊·仲弓问仁》，《论语·卫灵公·子贡问曰》）等来理解，而必须回溯到“爱亲”意义上的“爱人”，不然无源头可言。《中庸》记孔子言：“仁者，人也，亲亲为大。”此语发明“仁”与“親”的语源义或根本义，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之为人者——“大”（与……合“一”之“人”），即“親親”：亲—见其親。“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。”（《孝经·圣治》）
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于是有这样的问题：为什么孔子及儒家与世界上从古至今绝大多数宗教的、哲学的和伦理学的学说不同，非要独独地从“爱人”中选取出“亲—爱”为爱与仁的源头？这只反映了当时宗族盛行、封建势大的现实，还是有真正的哲理根据？如果真有哲理根据，那么，封建与血亲多矣，为什么单单是中国的古文化中出现了这种亲—爱源头论？另外，亲—爱有多种表现，首先就有慈与孝之别，这两者的关系如何？最基本的一个问题恐怕是：孝亲意识是自然本能的，还是人为的，也就是文化风俗或教育规范培养出来的；或者它根本不能归为这两者中任何一个，而是要到更原本的人类生存方式中寻找其根源？本章的主要部分就将通过对于人的生存时间样式的现象学分析来回答这些问题。
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甲. 亲—爱的独特与自然
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首先来看一些有关的事实。亲—爱出自人的生育及典型的家庭生活，[3]但不是所有的生育都会导致家庭生活。[4]即使有性别植物的繁衍后代也不导致广义的家庭关系，因为一旦种子成熟，它就脱开母体，独自碰运气去了。鸟类、哺乳类等动物有后代生产，也有后代哺育，但后代一旦独立，在绝大多数情况下，它们也都“往而不返”，与亲代不再有亲子关系了。某些昆虫（如蚂蚁、蜜蜂）有“社会”，可是我们很难说它们有亲子关系。狒狒、大猩猩等则是有性别与世代结构的群居动物，其中可观察到“慈”（鸟类和许多其他动物中亦有），但似乎主要限于养育阶段。尤其是，在所有非人的动物中，孝是缺失的。[5]
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在自然和半自然状态中，人要通过两性交媾（这方面，只有人不受“发情期”的限制）来使女方受孕怀胎，女子要怀胎十月方能分娩，婴儿两三岁前不离“父母之怀”，十五或近二十岁前无法独自生活。这种难于独立的生存状态使人与植物和非人动物十分不同，亲代与子代的密切接触被拉长和加深。[6]而且，各民族几乎到处实行“婚姻伙伴的交换”（既存在着对于择偶的禁忌，或乱伦禁忌，婚姻伙伴要到另外一个群体中去寻找），再加上人类的两性结合不受季节限制，于是就使得配偶关系可以持续不断地存在。这些情况加在一起，共同造就了一个关键性的人类学哲学的事实，即人类家庭生活的广泛存在。著名人类学家列维-施特劳斯写道：“‘家庭生活’（在我们赋予这个词的意义上）在人类社会的长河中都是存在的。”[7]法国学者们的巨著《家庭史》也同样声称：“家庭也像语言一样，是人类存在的一个标志。”[8]这些学者都认为，二十世纪的研究进展反驳了刘易斯·亨利·摩尔根关于“原始社会”的某些结论（比如认为在人类家庭出现之前，有一个“原始杂处”的阶段），以及达尔文式的人种单线进化论，同时也就反驳了利用它们构造的那种包含着种族主义的西方中心论。[9]家庭的形式千差万别，但有一些根本性的人类事实与择偶方式（上述者是其中的一些）深刻影响了人类生存的基本样式。亲子关系[10]就是人类基本生存方式造成的根本性关系，是任何现象学还原也无法还原掉的。
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尽管不同的民族与社会形态（如父系还是母系）及风俗会影响到亲子关系的表达方式，比如父子之间的亲热程度，但确有一些根本情况是可以被辨认出来的。首先，绝大多数亲子关系出自双亲的结合、母亲的怀胎与分娩、亲代对子代的哺育。尽管“领养子女”等社会化的行为也可以造成亲子关系，但它们的原型还是血亲型的亲子关系，最理想的目标就是“像亲生的一样”。其次，由于刚讲到的这个基本事实，亲子关系在所有家庭关系——比如还有夫妇、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等关系——中享有一个特殊地位，即由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位，导致这种关系在所有的家庭关系乃至人类关系中，是最亲密、最自发、最纯粹的。无论它可以被家庭的社会特点染上多少不同的颜色，但毫无疑问，它里边有更充沛、更真情的爱。孔子在《礼记》中讲的“立爱自亲始”，就应该是基于这个贯通人类历史的特殊生存关系而做的一个判断。
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必须承认，一旦我们进入多种文化的层面，亲子关系的特殊地位就面临挑战。比如源自两希（古希腊、希伯来）的西方文化中，有不少不利于这种地位的倾向。古希腊的宗教、传说与戏剧表现出相当负面地看待亲子关系的态度。赫希俄德的《神谱》所记录的最早神灵之间的关系（它们既是人间关系的反映，又塑造着人间的关系），充满了父子之间、夫妇之间的欺骗、谋杀和反目；古希腊的传说与悲剧则经常表现为家庭的悲剧，最极端者就是俄狄浦斯杀父娶母的厄运。《旧约·创世记》中，耶和华神要亚伯拉罕去将他的儿子献祭，而亚伯拉罕的坚定信仰也就表现在他毫不犹豫地去献这个亲子之祭。基督对于这个世界中的母子关系、家庭关系的非肯定性的看法也为任何读过《新约》福音书的人所知晓。但是，这些都不足以反驳这样一个主张，即人类的自然倾向是最看重亲子关系的，甚至这些文献的大部分也在以曲折的方式支持这个看法。比如，以献亲子祭来做最终的信仰测试，认为杀父娶母乃最凄惨之悲剧，视基督为圣父的“独子”，等等，都从另一个角度反映出亲子关系的优先与独特。当然同时可以观察到，这个文化（而非此文化中的人的天然倾向）不特别看重亲子关系，由这个文化生出的技术体系、法律体系和现代生活方式正在摧残这种关系，乃至整个家庭关系。但那是本章不准备涉及的另一个问题。
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